エピファニオスと聖書 Jacobs, "Scripture"

• Andrew S. Jacobs, Epiphanius of Cyprus: A Cultural Biography of Late Antiquity (Christianity in Late Antiquity 2; Oakland, Cal.: University of California Press, 2016), 1-29, 132-75.

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研究者の間でサラミスのエピファニオスはとかく評判が悪い。彼は反知性的な浅い神学を持った民衆扇動家であり、性格の悪い異端のハンターだと見なされてきた。同時代の教父たちがギリシアのパイデイアに精通しており、その上に新しいキリスト教文化を築こうとしたのに対し、彼は無教養だった。しかしながら、いかにエピファニオスに問題が多くとも、当時の社会に対して大きな影響力を持つ人物であったことに変わりはない。彼を無視して、歴史研究者の関心に適うキーパーソンたち（たとえば、クリュソストモス、カッパドキア教父、アタナシオス、アウグスティヌス、アンブロシウス）のみを取り上げてばかりでは、同じような研究を再生産するだけである。

そこで著者は、エピファニオスを通して、キリスト教古代末期を理解するためのフレームワークを広げることを本書の目的としている。そしてその試みを「文化的伝記」と呼んでいる。なぜなら、エピファニオスの人生を学ぶことで、キリスト教文化の新しい理解を得るからである。多くの教父たちが異教の価値を認め、それをキリスト教化し、対立を解消しようと腐心したのに対し、エピファニオスはそのような対立や分裂には頓着しなかった。

エピファニオスは多作な作家ではなかった。またその作品はアドリブで口語的なギリシア語で書かれており、推敲もあまりされていなかったようである。書簡もわずかに残っているが、彼は書簡で自らの文学的なペルソナを形作ろうとはしなかった。エピファニオスの本領は『パナリオン』や『尺度と重さについて』などの論文で発揮された。

エピファニオスの聖書解釈は、しばしば寓意や比喩的解釈を理解せず、単純な字義的解釈に留まっていると言われてきた。しかしながら、著者はその一見欠点に見える特徴を、世界の知識を統一的に習得することを目指す「古物研究（antiquarian writing）」の伝統から説明する。この伝統は、大プリニウス、ウァッロー、プルタルコス、ゲッリウスから、セビーリャのイシドロスまで連綿と続くものである。彼ら古物研究家たちは、全然関係のない文化材料を取り上げて、その文化のイメージを伝えるフォーマットにまとめた。彼らの著作は乱雑で統一的な原理を欠いていたが、秩序がないわけではない。既存の知識をマッピングし植民地化する帝国のような統合力を持っていた。

エピファニオスの聖書解釈のモードには、古物研究が強く反響している。それは、オリゲネスの哲学的な聖書解釈のような明確な構造を持たず、ガラクタのようにも見えるが、包括的で総合的である。エピファニオスを修辞や哲学のレンズを通してみると、奇妙に直解主義的な字義的解釈や思いがけない逸脱、リスト、数、論理的なギャップが目に付くが、代わりに地理、歴史、政治、教義、名前、引用、断定、予言など多くの情報を得られる。エピファニオスの目的は説得ではなく、カタログを提供することであった。

エピファニオスの論文のひとつである『尺度と重さについて』は、聖書における尺度と重さのみならず、聖書の構造や内容と地名に関しても議論している（2-8）。エピファニオスは、まず聖書の校訂記号（アステリスコス、オベロス、レムニスコス、ヒュポレムニスコス）を説明している。

こうしたエピファニオスの著作は、他の教父たちのように、古典古代をキリスト教化しようとしたわけではない。古物研究的な著作の前では、古典とキリスト教とは結び合わされ、強められているからである。Michael Robertsは、古代末期の詩歌を「宝石に飾られたスタイル（jeweled style）」と呼んだが、著者はこれに倣って、エピファニオスの聖書を「宝石に飾られた聖書」と呼んでいる。そうした意味ではエピファニオスの聖書理解はユニークなものではなく、時代に即している。彼は聖書を知識のソース、また古物研究の対象と見なしたのだった。

ヒエロニュムス『アモス書注解』と『ヘクサプラ』 Dines, "Jerome and the Hexapla"

• Jennifer M. Dines, "Jerome and the Hexapla: The Witness of the Commentary on Amos," in Origen's Hexapla and Fragments: Papers Presented at the Rich Seminar on the Hexapla, Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies, 25th July-3rd August 1994, ed. Alison Salvesen (Texte und Studien zum antiken Judentum 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 421-36.

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ヒエロニュムスの釈義的な著作は、アクィラ訳等の諸ギリシア語訳の主たるソースである。ヒエロニュムスと『ヘクサプラ』の関係や、そうした情報にアクセスした方法は明らかでない。彼自身はカイサリアの図書館で使ったことがあると、少なくとも2回述べているが（『テトス書注解』3.9、『詩篇注解』1）。おそらく、聖書本文に注釈がついた『ヘクサプラ』写本を所有していたと思われる。

ヒエロニュムスは、オリゲネスの改訂版七十人訳は、ギリシア語訳の中ではヘブライ語原典により近いものだと考えていた。しかし、彼がどの程度『ヘクサプラ』改訂版を翻訳に用い、また注解で依拠したかについては、いまだ結論が出ていない。本論文はこうした議論について扱うものではないが、『ヘクサプラ』資料が用いられている著作（すべての注解書、翻訳への序文、『創世記のヘブライ語研究』等、聖書本文批評や釈義を扱った『書簡20』や『書簡106』など）のうちでも、特に『アモス書注解』を取り上げている。

『アモス書注解』は、十二小預言書への注解シリーズの最後の注解（406年）である。十二小預言書シリーズを書いていたときのヒエロニュムスの方法論は、基本的に一貫している。ヒエロニュムスの注解の特徴のひとつは、ダブル・レンマである。彼は注解を始まる前に、ヘブライ語テクストのラテン語訳だけでなく、対応する七十人訳のラテン語訳を挙げる（前者はほとんどウルガータと同じ訳文であるが、伝承の過程で同じものに変えられた可能性は捨てきれない）。ただし、彼が一貫して両方挙げるのは『アモス書注解』が最後で、それ以降の『ダニエル書注解』、『イザヤ書注解』、『エゼキエル書注解』、『エレミヤ書注解』では、ヘブライ語テクストと異なるときのみ七十人訳を挙げている。ダブル・レンマにおいては、1節だけの場合もあれば、6節いっぺんに引用する場合もある。

レンマのあとは、ヘブライ語テクストの字義的・歴史的解釈が続く。これはヘブライ語の単語の意味や七十人訳との違いなども含んでいる。そのあとは七十人訳に基づく内的・霊的解釈となる。このときに、視点はイスラエルから新約聖書と教会へ、さらには正統キリスト者への倫理的な励ましや異端への攻撃などになる。字義的解釈から霊的解釈への移行は、アンティオキア学派でもアレクサンドリア学派でもよく見られるが、ヒエロニュムスがユニークなのは、字義的解釈をヘブライ語テクストと、霊的解釈を七十人訳テクストと結び付けている点である。ただし、2つのテクストを組織的に比較しないこともある。ヒエロニュムスは、字義的であれ霊的であれ、自分のあとの説明に資する箇所にしかコメントしないときがある。

テクストの選定に関しては、オリゲネスが諸ギリシア語訳を使うのは、七十人訳の異読のどれが正しいかを決めるためであるのに対し、ヒエロニュムスは、ヘブライ語テクストと七十人訳とのどちらが正しいかを決めるためにそれらを用いる。またヒエロニュムスは緒ギリシア語訳を『ヘクサプラ』の順に引用している。さらに、ヒエロニュムスは翻訳の力学や、翻訳者の読み間違い、そしてヘブライ語テクストの破損の可能性についても言及している。ただし、この当時のヒエロニュムスは視力が衰えていたので、記憶ではなく実際のテクストを使っていたとしたら、アシスタントがいたはずである。

ヒエロニュムスはヘブライ語テクストそのものに（破損以外の）問題があるとは考えないが、諸ギリシア語訳の読みについては問題視することはある。また諸ギリシア語訳は字義的解釈でも霊的解釈でも用いられる。『アモス書注解』では、諸ギリシア語訳のうち、シュンマコス訳が8回、アクィラ訳が5回、テオドティオン訳が2回採用されており、ここからシュンマコス訳が特に重視されていたことが分かる。諸ギリシア語訳の多用から、ヒエロニュムスは『ヘクサプラ』のリソースを利用していたと考えられる。三者以外にクインタも用いていることから、独立したリソースではなく、オリゲネスのコレクションの後継となるものを所有していた可能性が高い。

字義的解釈において、ヒエロニュムスは諸ギリシア語訳を名前を挙げて引用している。これに対し、たとえばオリゲネスは組織的にそうした読みを注解で用いることはないし、名前も挙げず、「他の版（ハイ・ロイパイ・エクドセイス）」と一緒くたに呼んでいる。ディデュモス、ヒッポリュトス、モプスエスティアのテオドロスはほとんど本文に関する議論をしない。エウセビオスは諸ギリシア語訳を引用するが、それらに評価を与えてはいない。

ヒエロニュムスの霊的解釈は、少なくともオリゲネスにさかのぼるような伝統を受け継いでいる。明らかに既存の注解を利用している。『アモス書注解』ではオリゲネスなどギリシア教父に比較対象があまりないのでよく分からないが、ディデュモス『ゼカリア書注解』、オリゲネス『詩篇注解抜粋』や『エレミヤ書説教』などを見ると、ヒエロニュムスがそれらに大いに依拠していたことが分かる。

以上より、ヒエロニュムスの特徴は、ヘブライ語テクストとギリシア語テクストを常に同時に扱っていることといえる。それによって、彼以前の教父たちよりも、テクストそのものに注目している。諸ギリシア語訳は、ヘブライ語テクストとその解釈を追及する中で利用される。ただし、諸ギリシア語訳は字義的解釈と霊的解釈の両方で用いられる。そして字義的・歴史的解釈をヘブライ語テクストに、霊的解釈を七十人訳に帰することも彼独自の発明である。さらに、頻繁に世俗の文化に言及し、古典期のラテン語作家を直接引用することもヒエロニュムスに特徴的である。

オリゲネスの旧約聖書 Ulrich, "Origen's Old Testament"

• Eugene Ulrich, "Origen's Old Testament: The Transmission History of the Septuagint to the Third Century, C.E.," in Origen of Alexandria: His World and His Legacy, ed. Charles Kannengiesser and William L. Petersen (Christianity and Judaism in Antiquity 1; Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), 3-33.

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本論文は、オリゲネスによって用いられた旧約聖書テクストの性質を明らかにしたものである。

古ギリシア語テクストの起源と性質。『アリステアスの手紙』以外の七十人訳に関する証言としては、デメトリオス、エウポレモス、ベン・シラの序文、いくつかのパピルス、クムラン写本などがある。つまり、ギリシア語訳聖書の現存する証拠は、前2世紀から3世紀にさかのぼる。研究史においては、ヘブライ語聖書のユダヤ的翻訳としての古ギリシア語テクストと、初期キリスト教の教会の聖書としてのギリシア語旧約聖書を区別しなければならない。前者は、ヘブライ語聖書のより古くよりよい本文に戻ることを目的とした観点であり（E. Tov）、後者は、教会の聖書テクスト使用を知ることを目的とした観点である（M. Harl）。前者の観点は、P. de Lagardeによる理論（現在のさまざまな七十人訳テクストは、3つの改訂を通じて、単一の翻訳にさかのぼる）に依拠している。ヘブライ語テクストと七十人訳のテクスト上の違いは、神学的な傾向によるものというよりは、七十人焼くテクストが定本としたヘブライ語テクストと、現在のヘブライ語テクストが異なるからである。

初期ギリシア語テクストから『ヘクサプラ』への伝達。ヘブライ語テクストの伝達は比較的単純であり、死海文書の聖書写本とマソラー本文に大きな違いは見られない。『ヘクサプラ』以前のギリシア語聖書のテクストは、プロト・テオドティオン、アクィラ、シュンマコスらの改訂など、各地各時代さまざまだった。他に見るべきは、古ラテン語訳、新約聖書や古代作家たちによるヘブライ語聖書の引用、ヴァティカン写本、パピルス967などがある。

オリゲネスと『ヘクサプラ』。ミニマリスト的立場から言うと（D. Barthelemy, P. Nautinら）、第一に、オリゲネスのヘブライ語能力は貧弱であり、第二に、オリゲネスが「ヘブライ人」というとき、それはヘブライ語テクストそのものではなく、それを反映したギリシア語訳であるアクィラらのことを指しており、第三に、『ヘクサプラ』にヘブライ語の欄は存在しなかった。

これに対し、論文著者はもう少しバランスの取れた見解を持とうとする。オリゲネスは少なくとも少しはヘブライ語ができたようであり、ヘブライ語テクストを直接見た（イザ7:14について）ことを証言しており（『ケルソス駁論』1.34）、『ヘクサプラ』にヘブライ語の欄がなかったと証明はできないという。

ただし、ヘブライ語テクストを直接見た件に関する論文著者の議論はやや苦しい。処女懐胎についての議論で、オリゲネスは「アルマー」というヘブライ語について論じている。そこで申22:23-26での用法を例として挙げているわけだが、そこに「アルマー」という語は出てこない。つまりオリゲネスはヘブライ語テクストをチェックしていないわけだが、論文著者はこのことが証明しているのはオリゲネスがヘブライ語を知らなかったことではなく、彼がヘブライ語テクストをチェックするほど根気強くなかったことだと主張する。

『ヘクサプラ』にヘブライ語欄がないというミニマリストの主張は、現存する『ヘクサプラ』の後代の写本（メルカーティ写本など）にそうした欄がないこと、そしてエウセビオスの証言にヘブライ語欄についての説明がないことに基づいている。論文著者は、現存する写本は『ヘクサプラ』そのものではなく、あくまで後代の写本であると指摘する（そして後代にヘブライ語を読めた写字生は少なかったはずである）。またエウセビオスは他の欄についてもいい加減な説明をしているので、彼がヘブライ語欄について述べていないからと言って、その存在がなかったとは言えないと主張する。それどころか、写本のひとつには、ヘブライ語欄の跡のように見える4つの点もあるという。

オリゲネスの評価。オリゲネスが『ヘクサプラ』によって成したことに対する評価という点では、多くの研究者は否定的である（S.R. Driver, D. Barthelemyら）。否定的でなくとも、肯定的ではない（J.W. Trigg, P. Nautinら）。オリゲネスは、同時代のユダヤ人が用いていたヘブライ語テクストが、七十人訳の底本だったヘブライ語テクストと同じものだと考えた。そして、その自分の持っているヘブライ語テクストに基づいて七十人訳を改訂してしまったわけである。しかし、もしかしたら七十人訳（およびその底本だったヘブライ語テクスト）の方が優れた読みだったかもしれないのである。

論文著者も、この点ではオリゲネスの改訂は褒められたものではないと考えている。何となれば、ゲッティンゲン版やケンブリッジ版の七十人訳校訂版は、この『ヘクサプラ』改訂版の影響を脱することを目的としているからである。とはいえ、キリスト教伝統のために聖書の本文批評のパイオニアとなったことは確かである。

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• イザヤ書7：14の「処女」について　Kamesar, "The Virgin of Isaiah 7:14

オリゲネスの文献学 Martens, "Specialization: The Elements of Philology"

• Peter W. Martens, Origen and Scripture: The Contours of the Exegetical Life (Oxford Early Christian Studies; Oxford: Oxford University Press, 2012), 41-66.

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オリゲネスの時代から、文学の学術的な研究、すなわち文献学は、よく確立された分野だった。B. Neuschäferは、ディオニュシオス・トラクス『文法学』のスコリアから、ヘレニズム期の文献学の四大実践を紹介し、それをオリゲネスの文献学に当てはめている。すなわち、本文批評（ディオルトーティコン）、声に出して読むこと（アナグノースティコン）、歴史的・文学的分析（エクセーゲーティコン）、そして美的・倫理的評価（クリシス・ポイエーマトーン）である。このうち、歴史的・文学的分析は、さらに次のように4つの下位分野を持っている。すなわち、語の意味を明らかにすること（グローッセーマティコン）、文法的・修辞的分析（テクニコン）、韻律・様式分析（メトリコン）、そして歴史的現実の分析（ヒストリコン）である。

本文批評（ディオルトーティコン）。テクストの不一致が起こるのは、写字生が意図せずに不用意にしてしまったり、疲労のためにしてしまったからということもあれば、悪意を持って意図的にしたからということもある。旧約聖書の本文批評には、あるテクスト内の写本間の不一致を扱う方法と、すべてをひっくるめて諸テクスト（ヘブライ語テクストや諸ギリシア語訳）間の不一致を扱う方法がある。オリゲネスは基本的には前者の方法論に則って、七十人訳テクストの諸写本の不一致を扱ったが、一方でヘブライ語テクストや他のギリシア語訳も参考にしている。

彼の本文批評の成果の代表例が『ヘクサプラ』である。この著作の証言としては、『アフリカヌスへの手紙』と『マタイ福音書注解』がある（他にはエウセビオス、ヒエロニュムス、エピファニオスらの証言がある）。前者では、ユダヤ人との論争のための道具として作ったと述べているが、後者では、いくつもの一致しない「七十人訳」テクストの「修復（イアオマイ）」のために作ったと述べている。ある七十人訳写本がヘブライ語やギリシア語訳テクストよりも量的に「多い」テクストを持っている場合、オベロス記号が振られ、より「少ない」テクストを持っている場合、アステリスコス記号が振られた上で、ヘブライ語テクストと一致した他のギリシア語訳からテクストが付け加えられる。いずれの場合も、さまざまな写本が「修復」されることになる。

歴史的・文学的分析（エクセーゲーティコン）。歴史的分析（ヒストリコン）は、問題の事実性を問題とする。つまり、ある出来事が実際に起こったのか起こらなかったのか、あるいは特定の法の字義的な意味が遵守されたのか遵守されなかったのか、といったことを扱う。オリゲネスは、非論理的（アロゴス）だったり不可能（アデュナトス）だったりする例を挙げている。文献学者がある出来事の事実性を確認した後は、自身の教養（エンキュクリオス・パイデイア）を総動員して、当該箇所の説明をする。それはたとえば、地形学、習慣の知識、歴史家の証言、宇宙論、幾何学、鉱物学、動物学、医学、人類学、言語、倫理学、理神論などである。

文学的分析といえるのは、語の意味を明らかにすること（グローッセーマティコン）と文法的・修辞的分析（テクニコン）である。前者は、難しかったり知られていなかったりする語を定義することである。そのためによく用いられるのが、固有名詞の語源学的分析や数の象徴的な価値の分析などである。

後者のテクニコンは、重要な語（神など）の定冠詞、文法的な数、時制、破格、不明瞭な文法的な形などに注目する。さらには、言葉のあやや比喩、擬音、誤用、暗喩、逆説、提喩、強調、迂言法、同語反復、誇張、転置法、寓意、省略、同音異義語などにも注目する。論文著者によると、これらに加えてオリゲネスは、話者の特定、シークエンスの順序、そしてより明確な一節から不明瞭な一節を説明することなども試みている。とりわけ最後の方法論は、アレクサンドリア文献学の「ホメロスからホメロスを」という表現に近い、「霊的なものを霊的なものと比べる」（一コリ2:13）という一節に基づいた考え方である。とはいえ、むろんオリゲネスがアリストブロス、フィロン、ヘラクレオン、ヘブライ人教師などに依拠していることも忘れてはならない。

B. Neuschäferは、寓意家としてのオリゲネスを古いイメージとし、新しいイメージとして文献学者としてのオリゲネスを提案したが、論文著者によると、寓意的解釈は文献学的研究の中の一側面である。上で見てきた文献学的方法論は、聖書の寓意的な意味を見つけるためにオリゲネスを助けるテクニックである。オリゲネスにとって、聖書テクストは「字義的」意味と「非字義的」（＝寓意的、比喩的、象徴的、霊的、神秘的、深遠な）意味に分かれている。そして文献学は字義的なモードでも寓意的なモードでも実践されるが、それはいつでも文献学なのである。

聖書は二様の伝達で書かれている。語は基本的な指示物を持っているが、また同時に他の指示物を象徴してもいるのである。この二様の特徴が、そのまま字義的解釈と寓意的解釈に対応している。字義的解釈の目的は、基本的な指示物を同定することであり、寓意的解釈の目的は、この別の指示物を同定することなのである。

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グレンフェル・パピルスとオリゲネス『ヘクサプラ』 Schironi, "P.Grenf. 1.5, Origen, and the Scriptorium of Caesarea"

• Francesca Schironi, "P.Grenf. 1.5, Origen, and the Scriptorium of Caesarea," Bulletin of the American Society of Papyrologists 52 (2015): 181-223.

本論文は、1896年にB.P. Grenfellによって出版されたP.Grenf. 1.5（＝グレンフェル・パピルス、オックスフォード）に保存されているエゼキエル書5:12-6:3の断片をもとに、オリゲネスの『ヘクサプラ』の姿を再構成することを試みている。このパピルスはオリゲネスが生きていた時代にとても近い時代に作成されたため、オリゲネスの七十人訳ではどのように校訂記号が用いられていたかの重要な証言となる。

グレンフェル・パピルス。この14センチ×10.7センチの大きさのパピルス断片は、コーデックスの上部分である。だいたい一行に24から25文字書かれた一つの欄から成っている。おそらくもともとは14センチ×14-15センチの正方形のコーデックスだったと思われる。成立時期の推定は古文書学的な鑑定から、後3世紀の終わりから4世紀の始めくらいと考えられる。

パピルスと校訂記号。このパピルスにはアステリスコス記号によって示された付加部分がある。その付加部分は、ヘブライ語テクストから校訂記号に関するオリゲネスの説明は、『マタイ福音書注解』15.14と『アフリカヌスへの手紙』に見られる。オリゲネスの記号は、アレクサンドリア文献学のシステムとは異なり、オベロス記号（七十人訳にはあるがヘブライ語テクストにはない箇所）とアステリスコス記号（七十人訳にはないがヘブライ語テクストにはある箇所）のみである。つまり、このパピルスは2つのテクストの量的な違いのみに関心を示しており、一方でヘブライ語テクストからの異読には関心を示さない。

『ヘクサプラ』。研究者の中には、校訂記号が『ヘクサプラ』の中で用いられていたとする者たち（Swete, Field, Brock, Nautin, Metzger, Neuschaefer, Ulrich, Schaper, Law）と、七十人訳単独のテクストの中で用いられていたとする者たち（Devreesse, Kahle, Jellicoe, Grafton-Williams）がいる。写本上の証拠が支持するのは、後者の見解である。『ヘクサプラ』の写本としては、カイロ・ゲニザ写本（7世紀）とメルカーティ写本（9-10世紀）があるが、共に校訂記号は付されていない。一方で、七十人訳テクストのみのコルベルト＝サラウィアヌス写本（G、4-5世紀）やマルカリアヌス写本（Q、6世紀）、さらにはシリア語訳七十人訳であるシロ・ヘクサプラのアンブロシアヌス写本（8世紀）には校訂記号が付されている。これは考えてみれば当然で、共観聖書であればテクスト間の違いはそれぞれのテクストを比較すればいいだけなので、校訂記号は必要ないはずである。ここから、校訂記号なしの『ヘクサプラ』テクストと、他のギリシア語訳から欠損部分を付加して校訂記号を付した改訂版七十人訳テクストの2種類があったことが分かる。

改訂版七十人訳。校訂記号ありの改訂版七十人訳は、大部すぎて使いづらい『ヘクサプラ』をパンフィロスとその弟子エウセビオスが後代に縮約した版と考えられる。このことは、シナイ写本やマルカリアヌス写本（Q）の署名欄などを見ると明らかである。ただし、グレンフェル・パピルスは少し異なっている。

グレンフェル・パピルスとマルカリアヌス写本。両者は同じ部分のテクストを持っている。比較すると、第一に、パピルスが七十人訳から逸脱している部分をQも持っている。Qではアステリスコス記号と共に、そうした付加がどのギリシア語訳から来たものなのかを示す記号もついていて、その大部分はテオドティオンから来ている。第二に、Qは七十人訳にもパピルスにもない付加部分を持っている。こうした部分にはアステリスコス記号はあるが、ギリシア語訳を示すしるしはない。第三に、Qはパピルスでは欠損している部分のテクストも持っている。

パピルスとQにおける校訂記号。共に七十人訳へのヘブライ語テクストからの付加を意味する記号としてアステリスコス記号を用いているが、Qはそれ以外に、テクストの逆転をはじめとする何らかのテクストの異常もアステリスコス記号で表している。つまり、Qはオリゲネスの校訂記号のシステムから逸脱している（アレクサンドリア文献学では、逆転を示すのにアンティシグマを用いた）。パピルスと比べると、Qはヘブライ語テクストにはない箇所を示すオベロス記号もしばしば欠いているが、これはヘブライ語テクストそのものに関心がなかったからであろう。いずれにせよ、パピルスの方がオリゲネスの校訂記号システムに近い。

改訂版七十人訳における校訂記号の位置。パピルスを観察すると、裏面でアステリスコス記号が文中にあるとき、同じ行の欄外にも記号が付されている。しかし表面では文中のみで欄外にはない。一方で、Qでは多くの場合文中と欄外の両方に記号がある。またQでは、文中の付加部分の終わりの語のところにセミコロンのような記号がある（メトベロス記号ではない）。

もともとアレクサンドリア文献学の伝統では、校訂記号は左欄外にのみ書かれていた。そしてたとえばオベロス記号が欄外に書かれていたら、その行の一部ではなくすべてが疑わしいので削除されるべきだという理解を意味した。アステリスコス記号であれば、作品の別の箇所でその行の全体が繰り返されていることを意味した。何か校訂者の関心を引いたことを示すディプレーやディプレー・ペリエスティグメネーといったアリスタルコスの記号は欄外に書かれているが、その記号が示す問題点の内容は、別個に作成された注解に書かれている（校訂版＋注解システム）。

オリゲネスは、このようなアレクサンドリア文献学の伝統とは違う状況にあった。彼の校訂記号は注解ぬきの校訂版に付されており、また扱っている対象が韻文ではなく散文である。散文は、韻文のように分かりやすい意味のユニットになっていない。それゆえに、欄外に記号を書くだけでは不十分なのである。いわば、欄外の記号は「古典的な」方法で、文中の記号は「キリスト教的発明」であった。そこから論文著者は、読者にとって最も便利な方法は次のようなものだと考えた。

1. 文中の欠落／付加の始まりにオベロス／アステリスコス記号をつける。
2. 欠落／付加を含むすべての行の欄外にオベロス／アステリスコス記号をつける。
3. 文中の欠落／付加の終わりにオベロス／アステリスコス記号をつける。

ただし、グレンフェル・パピルスでは終わり部分の記号はなく、後代の七十人訳写本ではコロン、マレット、セミコロンなどさまざまな記号が使われており、他の2つの記号ほど伝統的なものでなかったようである。ここから、終わり部分に記号をつけることはオリゲネス自身のシステムではなかったと考えられる。

パピルスとオリゲネスの改訂聖書。論文著者は、校訂記号つきの改訂版七十人訳はパンフィロスやエウセビオスだけではなく、オリゲネス自身によっても作成されたものだったに違いないと主張する。これはヒエロニュムスの証言と一致する見解である。オリゲネスの校訂記号つき改訂版七十人訳は、『ヘクサプラ』の縮約版ではなく、それ自体独立した成果だった（一方で『テトラプラ』は『ヘクサプラ』の最初の版と思われる）。オリゲネスは聖書釈義を扱う著作では別の版を用いており、校訂記号にも触れないが、それはそこでは聖書本文の比較をしているわけではなく、神学的な意図があったからであろう。

結論。『ヘクサプラ』は初歩段階の写本のよせあつめのような作品であって、そこから改訂版七十人訳のような「校訂版」を作ることこそがオリゲネス本来の目的だった。そしてそれは、ユダヤ人との議論においてキリスト教信仰を擁護するという護教的な意図から出た企画だった。Brockが指摘するように、『ヘクサプラ』も改訂版七十人訳も現代的な意味で「真の」校訂版ではなく、やはり護教的なものだったといえる。オリゲネスは、その目的のために七十人訳テクストを「いやす」ことを目指したのであって、決して聖書の「原典」テクストに戻ろうとしたわけではない。

オリゲネスと近い時代に作成されたグレンフェル・パピルスは、こうした意図を反映した彼の校訂システムを保存している。このパピルスは、オリゲネスがいたパレスティナから離れたエジプトで作成されたものであるので、かなり早い時代からこうした改訂版七十人訳が出回っていたことが分かる。そしてそれは、やはり校訂記号を含んでいるシリア語の『シロ・ヘクサプラ』（テラのパウルス編集）にも影響を与えた。

オリゲネス『アフリカヌスへの手紙』は信頼できない？ De Lange, "The Letter to Africanus"

• N.R.M. de Lange, "The Letter to Africanus: Origen's Recantation?," in Studia Patristica 16: Papers Presented to the Seventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1975, ed. Elizabeth A. Livingstone (Berlin: Akademie-Verlag, 1985), 242-47.

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オリゲネスの『アフリカヌスへの手紙』（以下『手紙』）は、ダニエル書のカテーナの中に伝えられている。もともとはエウセビオスによって編纂されたオリゲネス全集からカテーナ作者によって抜粋されたものと思われる。ただし、はじめから出版を意図して書かれたものであるかどうかは、論文著者によれば、きわめて疑わしい。

『手紙』が書かれたのがいつかは不明だが、オリゲネスによれば、彼がニコメディアにアンブロシオスと共にいた頃のことだという。それがいつかというと、オリゲネスの2回目のギリシア滞在時のことと思われる。この頃すでに『ヘクサプラ』の作成はだいぶ進んでおり、オリゲネスはユダヤ人の土地で長い時間を過ごしていた。そこから、どうやら230年代の後半頃の作といえる。

アフリカヌスが『スザンナ』の物語について、それがダニエル書の一部分として不適当だと書いてきた手紙に対し、オリゲネスは長い返信を書いている。この『手紙』は二部構成で、第二部ではアフリカヌスの論点のひとつひとつを吟味している。第一部は導入で、アフリカヌスが旧約文書として受け入れられているのはヘブライ語からギリシア語に訳されたものだと述べていることに対し、オリゲネスは教会の聖書であるギリシア語聖書の権威を主張する。

『手紙』の一般的な解釈は、オリゲネスはユダヤ人の聖書について学ぶが、それは護教論的な理由からであり、また『ヘクサプラ』作成の理由はユダヤ人との論争で使うためというものである。しかし、論文著者はこの理解は再考を要すると述べる。注目すべきは、第一に、『手紙』の前半と後半は独立しており、後半ではアフリカヌスの論点をほぼ無視して七十人訳問題を論じている。第二に、『手紙』の語調は攻撃的かつ自己防衛的である。これは、オリゲネスが教会の聖書をユダヤ人のそれと取り替えて、教会を貶めようとしているとして攻撃されていたからである。オリゲネスはこれに反論して、自分がユダヤ人との論争のための武器を作っているのだと述べたわけである。

実際には、ユダヤ人との論争のためであるわけがない。論争で取り上げられる箇所などわずかなものなのに、オリゲネスは聖書全体を扱っている。また、もしオリゲネスが本当に七十人訳に自信を持っているのなら、それを霊感を受けたテクストとしてユダヤ人にも受け入れさせようとしなかったのか。それは、オリゲネスは実は七十人訳をそのように考えてはいなかったからである。

『マタイ福音書注解』では、ユダヤ人との論争のためではなく、七十人訳のさまざまなテクスト間の不一致を癒すことを試みたと述べている。七十人訳が異なっているところで、諸ギリシア語訳を基準として用いたのである。彼は、ヘブライ語テクストに見出されない箇所を七十人訳上でオベロス記号を付し、七十人訳に見出されない箇所をアステリスコス記号と共に諸ギリシア語訳から付加した。

釈義的著作においてオリゲネスはいくつかのギリシア語諸訳に言及するが、それは対ユダヤ人というよりも、純粋に学術的な関心からである（『エレミヤ書講話』15.5, 16.5、『ヨハネ福音書注解』6.41）。このとき彼は、ユダヤ人と論争するために諸訳を学んだというよりは、むしろ七十人訳の不備を克服するためにユダヤ人に助けを求めている。

こうしたことから、論文著者は『手紙』におけるオリゲネスの記述は正直でないと結論付ける。彼はヘブライ語テクストが七十人訳に勝ると公には言わなかったが、そう信じていた。彼は七十人訳とそれが教会で占めている地位に対する敬いによって制限されていただけでなく、彼がユダヤ人に媚びているとして彼を批判するような教会伝統の擁護者たちからの攻撃によっても制限されていた。そこで、彼は自分が教会の聖書の擁護者であることを公に示そうとしたのだった。

オリゲネスと旧約のテクスト問題 Kamesar, "The Problem of the Text of the Old Testament Before Jerome"

• Adam Kamesar, Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible: A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim (Oxford Classical Monographs; Oxford: Clarendon Press, 1993), 4-40.

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本章は、ヒエロニュムスの前史としてのオリゲネスの聖書文献学について論じている。『マタイ福音書注解』15.14によると、オリゲネスは七十人訳をヘブライ語テクストに合わせることで、七十人訳の正しいテクストを再構成しようとしている。これを彼はテクストを「癒す」と表現する。しかし、このときオリゲネスがテクストのプラスやマイナスを示す校訂記号の付された、ヘブライ語聖書に基づいて修正された七十人訳をよしとしていたのかどうかは不明である。一方で、『アフリカヌスへの手紙』9（5）によると、校訂記号は、キリスト者がユダヤ人との論争において原典テクストの無知を糾弾されないようにするためだったという。

論文著者によると、問題は、オリゲネスがヘブライ語テクストに基づいて改訂した七十人訳（＝『マタイ福音書注解』）と、純粋な（あるいは伝統的な）七十人訳（＝『アフリカヌスへの手紙』）のどちらをよしとしていたのかであるという。ヒエロニュムスは前者だと考え、エピファニオスとルフィヌスは後者だと考えた。現代の研究者では、P. WendlandとP. Kahleは前者、S.P. Brockは後者を取った。いずれにせよ、オリゲネスの立場は七十人訳を中心としたもの（LXX-centred）であった（例外は、七十人訳の代わりにテオドティオン訳を採用したダニエル書）。ただし、どちらのタイプの七十人訳も問題が残る。改訂版七十人訳の場合、七十人のヘブライ語テクストとオリゲネスのそれは異なったはずであり、そもそも七十人が逐語訳をしたかどうかは分からない。純粋七十人訳の場合、科学的な達成は薄れ、単なる護教的な道具に堕してしまう。

これらの問題に対し、P. Nautinは、オリゲネスの主たる関心は実は七十人訳ではなくヘブライ語テクストだったと考えた。そして『ヘクサプラ』作成の目的も、聖書のヘブライ語原典テクストに至るためだったと主張した。しかし、この見解を裏付ける証言は存在しない。そこでNautinは、『ヘクサプラ』はヘブライ語テクストに至るためのオリゲネスの個人的な道具であって、その真の目的を知るためには彼の説教や注解を見なければならないと述べる。論文著者はこれに反対して、第一に、オリゲネスの注解は本文批評ではなく釈義を目的としたものであり、第二に、『ヘクサプラ』が個人的かつ予備的習作でも、『ヘクサプラ』に含まれる改訂版七十人訳は異なると述べる。改訂版七十人訳は、校訂記号が付され、すでに「癒された」テクストなのであるから、習作ではあり得ない。以上より、『ヘクサプラ』はヘブライ語テクストに至るためのものではなく、改訂版七十人訳を用意するためのものだった。

つまり、論文著者によれば、やはりオリゲネスは七十人訳中心主義的であるが、ヘブライ語テクストを用いて七十人訳のテクスト上の誤りを「癒す」ことはできると考えていたのである（＝改訂版七十人訳）。それはたとえば、固有名詞の綴りや語順などである。さらに、オリゲネスは、アステリスコス記号が付された箇所、すなわち七十人訳には欠けているのでアクィラ訳などから補った箇所にもコメントを加えている。

一方で、オリゲネスが純粋七十人訳を好んだと取ることも可能である。というのも、第一に、オリゲネスは、オベロス記号が付された箇所、すなわち七十人訳のみにある付加部分を十分に考慮に入れており、第二に、オリゲネスの注解には、教会の聖書と神の摂理の結びつきを肯定的に捉えているものがあるからである。七十人訳の中にある神的な霊の働きのようなものを、オリゲネスはしばしば「オイコノミア」と呼んでいる。オリゲネスにとって、このオイコノミアは、あるときは元来の七十人訳からの逸脱を生じさせ、またあるときは翻訳が正確に原典を反映するようにさせたのだった。

以上のように、オリゲネスにとって、七十人訳の原典への忠実さは神的な力と人的な力の両方に依拠するものだったといえる。七十人訳の信頼性はある種の超越的な力にもよるし、翻訳者たち自身の力にもよるのである。そして、それゆえに、オリゲネスは意図的な逸脱を含む純粋七十人訳を好んでいた一方で、このテクストをヘブライ語テクストに基づいて改訂しようともしていたと言うことができる。これは矛盾ではない。なぜなら、オリゲネスは単純に、翻訳者自身による意図的な改変と後代のテクスト破損とを区別するという前提に立っているだけだからである。

オリゲネスは、釈義的な著作において、オベロス記号もアステリスコス記号も付されたより長いテクストを用いたが、それはD. Barthelemyの言うように神の啓示がギリシア語とヘブライ語の両方で示されたというアウグスティヌス流の「2テクストのアプローチ」ではなく、聖書のサイズを広げることによって、解釈の可能性を広げるためであった。論文著者はこれを「釈義的マキシマリズム（exegetical maximalism）」と呼んでいる。このことは、オリゲネスが異読や写字生の誤記にすら意味のある解釈を見出そうとしたことから分かる。こうしてオリゲネスは、潜在的に権威ある一節となり得る聖書箇所を排除することのないように、ある意味では保守的な姿勢を取ったのだった。

言い換えれば、オリゲネスはテクストの意図的な改変とテクスト上の破損を区別できる可能性を持ちつつも、それにあまり拘らなかった。彼は、ヘブライ語テクストが七十人訳を修正できる可能性にも、七十人訳が純粋な形のままである可能性にも開かれた態度を取った。いわば、ヘブライ語テクストはあくまで七十人訳に資する場合にのみ優先されるという意味で、オリゲネスの基本的な立場はやはり七十人訳中心主義的だといえる。

この七十人訳中心主義に対して、P. Nautinはヘブライ語テクスト中心主義を、D. Barthelemyは七十人訳とヘブライ語テクストの同等主義を主張している。Nautinは、『アフリカヌスの手紙』の記述を過小評価し、『マタイ福音書注解』のみを重視している。しかし、オリゲネスはヘブライ語テクストが破損する可能性と七十人訳が意図的に改変している両方の可能性を考慮しつつ、むしろ七十人訳の起源に迫ろうとした。またオリゲネスが逐語訳的な翻訳を用いるのは、七十人訳を説明するためであって、その逆ではない。Barthelemyの言うような同等主義も疑わしい。なぜなら、アクィラ訳などと七十人訳に同等の価値を与えているように見えても、それはテクストのさらなる意味を明らかにする可能性を保持するための「釈義的マキシマリズム」なのである。いわば、オリゲネスがアクィラ訳などを用いるのは本文批評のためではなく釈義のためである。

こうしたオリゲネスの教会伝統への拘りと科学的な態度は、共に影響を与えた。まず前者に関して、七十人訳の権威は教会の伝統によって保証されるが、この考えが発展し、七十人訳はとりわけ「異邦人（キリスト者）の聖書」と見なされた。使徒たちは旧約引用にも異邦人伝道にも七十人訳を用いた。エウセビオス、モプスエスティアのテオドロス、ルフィヌスなどがこの流れに与する。とりわけルフィヌスは、使徒たちは自分で翻訳を作れたにもかかわらず、彼らに伝えられた七十人訳を用いたことを評価している。すなわち、使徒たちは七十人訳がただそこにあったから選んだのではなく、そこには入念な理由があったのである。

ヨアンネス・クリュソストモスが言うように、イエスが七十人訳から引用し、使徒がイエスから、そして異邦人が使徒から引用したことから、異邦人まで伝統の鎖が続いているのである。これはユダヤ教の口伝律法に比すべき考え方である。実際、ポワティエのヒラリウスは、モーセの口伝は七十人訳に受け継がれていると主張した。この知識のおかげで、七十人はより正しい翻訳を作成できた。七十人訳の正しさは、第一に、フィロンの影響下のエウセビオスが言うように、神的なオイコノミアによって保証される。第二に、七十人訳の正しさは動的なものである。七十人訳は原典から改変されている箇所があるが、それはエピファニオスやアウグスティヌスが言うように、ユダヤ人から異邦人へ遺産が移ったことを確証している。七十人訳は、単なる翻訳ではなく、異邦人キリスト者のための特別な分け前なのである。

一方で、オリゲネスの改訂版七十人訳と『ヘクサプラ』はキリスト教の学問にヘブライ語テクストという問題を投げかけた。これによって、七十人訳は独占的な地位に甘んじることはできなくなったのである。ただし、このオリゲネスの科学的な側面は、長い間正しく理解されなかった。パンフィロスとエウセビオスによって改訂版七十人訳が出版されたが、それは特権的な地位を持たず、「三重の多様性」の中にあった。アクィラ訳なども、七十人訳を理解するための付加的な補助として以外、あまり使われなかった。七十人訳とアクィラ訳などが対立するとき、教父たちは原典への興味を駆り立てられるよりは、七十人訳の権威を守ることに専心した。七十人訳はイエスの誕生より前の成立なのである程度の偏りは当然だし、アクィラ訳などはキリストに言及しているはずの証言を破壊したというのである。中にはエウセビオスなど、場合によっては七十人訳よりもアクィラ訳などを好む者もいたが、実は大してオリゲネスの立場と変わらない。

『ヘクサプラ』に収録されているヘブライ語テクストは、概してギリシア教父たちの原典への関心を誘うものではなかったが、アンティオキア学派の何人かは例外である。エメサのエウセビオスは、実際には「シリア人の」テクストを優先していたにせよ、それを通してヘブライ語テクストへの関心を示した。ただし、アンティオキア学派の中でも、モプスエスティアのテオドロスはこの傾向に反対し、「シリア人の」テクストを重視する者らに辛らつな態度を取ったし、ヒエロニュムスのヘブライ語テクストに基づく翻訳も馬鹿にした。結局、テオドロスは科学的な場においてより厳格に七十人訳に依拠したのだった。いずれにせよ、ギリシア世界においては、ヘブライ語テクストに向かう傾向はほとんど見られなかった。『ヘクサプラ』の価値を見抜き、改訂版七十人訳を十分に活用したのはラテン世界であった。

In fact, before Jerome there does not seem to have existed in the Church an appreciation of the importance of the Hebrew text taken as a whole and in its own right, and consequently, there were no real attempts to come to terms with it. (p. 27)

七十人訳研究における『ヘクサプラ』 Marcos, "Origen's Hexapla"

• Natalio Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible (trans. Wilfred G.E. Watson; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 204-22.

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本論文は、七十人訳の概説書における『ヘクサプラ』の項である。『ヘクサプラ』を語るに当たって重要なことは、オリゲネスのヘブライ語能力の問題である。エウセビオスとヒエロニュムスは、オリゲネスこそがヘブライ語を学んだ最初のキリスト者だと述べる。しかしながら、現代の研究者の中には、オリゲネスのヘブライ語能力はアレフベートの域を出ず（H. Lietzmann）、『ヘクサプラ』の最初の2つの欄は彼のユダヤ人教師の仕事である（C.J. Elliott）と考える者がいる。もう少し楽観的に、『ヘクサプラ』を独力で作成できるほどではないが、多少は知っている（P. Kahle）とか、表面的にであはあるが知っている（R.P.C. Hanson, G. Bardy）と見なす者もいる。いわば、ユダヤ人教師との交流があったことは確かだが、ヘブライ語の上ではさほどではない（N. de Lange）。とはいえ、彼を現代のものさしで測るのは適当ではない（S.P. Brock）。

『ヘクサプラ』と共に『テトラプラ』が語られることもあるが、それは単に最初の2つの欄がない『ヘクサプラ』ではなく、さまざまに異なっている。オリゲネスは最初に『テトラプラ』を手がけ、それから『ヘクサプラ』を作成したと考える者もいる（P. Nautin）。しかし、『テトラプラ』は『ヘクサプラ』から独立したものではないと考える者もいる（H.M. Orlinsky, D. Barthelemy）。他に『ペンタプラ』、『ヘプタプラ』、『オクタプラ』もある。

『マタイ福音書注解』によると、オリゲネスは校訂記号を用いて七十人訳とヘブライ語テクストとの異同を示した。『アフリカヌスへの手紙』では、主として護教論的な目的のために『ヘクサプラ』を作成したと述べている。これは、ユダヤ人との論争において、キリスト者がヘブライ語テクストにはない箇所を引用することがないように、また彼らが七十人訳にない箇所をも利用することができるようにするためである。校訂記号は、オリゲネスがテクストに挿入したすべての修正を正確に伝えるためにはあまりにもシンプルなものだった。というのも、それらはただ付加と欠損を示すためだけにしか使えなかったからである。箴言において、彼はアステリスコス記号とオベロス記号の組み合わせを用いて、テクストの転置を示した。しかしながら、彼は他の変化を表すための記号を持たなかった。

『ヘクサプラ』は大部なので、コピーはされなかった。エウセビオスとパンフィロスは七十人訳部分のみを回覧し、コンスタンティヌス帝はエウセビオスに命じてそれを50部作らせた。校訂記号つきの改訂七十人訳（第5欄）のみが出回っていたことは、いくつかの写本から明らかである。19世紀までは、改訂七十人訳しか残っていないと考えられていたが、それ以外の欄をも含む写本が、1896年にミラノのメルカーティ断片として、また1900年にカイロ・ゲニザでの断片として発見された。ただし、第5欄には校訂記号はなく、また第6欄にはテオドティオンではなくクインタが採録されていた。

『ヘクサプラ』の欄については、第5欄と第2欄に関する議論が多い。第5欄には校訂記号がなかったと考える者たちもいれば（Mercati, Kahle, Lietzmann, Procksh, Pretzl）、あったと考える者たちもいる（Field, Brock, Soisalon-Soininen, Johnson）。肯定派は、オリゲネス本人とヒエロニュムスの証言に依拠しているが、否定派は、記号つきの『ヘクサプラ』の写本は見つかっていないし、そもそも共観聖書なのだから、わざわざ記号を付けなくても比較すればよいだけであると主張する。これに対し、肯定派は、写本の伝承過程で記号は失われたと反論する。

第2欄の転写については、もともとユダヤ人の間でそういうものがあったのか（Kahle）、それとも『ヘクサプラ』用に新しく作られたものなのか（F.X. Wutz, Mercati, J.A. Emerton）、また転写は『ヘクサプラ』全体にあったのか、それともそうではなかったのか、という議論がある。さらに、何のためにあるのかについては、ユダヤ人との議論のためにヘブライ語を学べるように（Orlinsky）というものや、子音のみで表されたヘブライ語テクストを母音化するシステムのために（Emerton）というものがある。

オリゲネス『ヘクサプラ』の作成理由 Law, "Origen's Parallel Bible"

• T.M. Law, "Origen's Parallel Bible: Textual Criticism, Apologetics, or Exegesis?" Journal of Theological Studies, NS, 59 (2008): 1-21.

これまでオリゲネスが『ヘクサプラ』を作成した理由は、七十人訳テクストを改訂する本文批評的なものか、ユダヤ人と議論するための護教的なものだと考えられてきた。本論文は、第三の可能性として、釈義的なものであったことを論証している。

七十人訳が成立してからすぐに、それをヘブライ語テクストに近づけようとする試みが始まった。それが『ヘクサプラ』にも収録されているアクィラ、シュンマコス、テオドティオンの諸訳である。

アクィラ訳の特徴は、ギリシア語イディオムを無視したヘブライ語シンタックスへの拘り、語彙上の一貫性のための語源学的な造語、ヘブライ語動詞システムのギリシア語への移植などである。アクィラ訳はカイロ・ゲニザからも多数見つかっており、中世におけるユダヤ共同体でも使われていたことが分かっている。シュンマコス訳は、アクィラ訳に依拠しながらも、より洗練されたギリシア語を目指した。その特徴は、ヘブライ語とギリシア語を一対一対応にすることの拒否、神人同型論への繊細さ、単文の連鎖を複文に変えること、ヘブライ語の不定法の用法の独立属格への変換などである。シュンマコス訳は、ルキアノス校訂版の情報源かもしれない。

テオドティオン訳について、D. Barthelemyは次のように述べている：第一に、アクィラはギリシア語訳聖書の最初の改訂者ではなく、すでにあった改訂の伝統の中にあった。そして第二に、歴史的なテオドティオンに通常帰される版は、より以前の学派であるカイゲ・テオドティオンと共通した特徴を持っている。これを推し進めると、教父たちが証言する2世紀のテオドティオンは消えうせてしまうことになる。しかしながら、P.J. Gentryはヨブ記に関して、カイゲ・テオドティオンとテオドティオンとは区別され得ることを示した。またR. Timothy McLayは、ダニエル書に関して、カイゲ・テオドティオンとテオドティオンとは離れた従兄弟のような関係だと主張した。K.H. Jobes/M. Silva、N. Ferdinandez Marcos、J.M. Dinesらもこれに与する。またテオドティオン訳は、クインタやテオドレトスなどと誤解されてきたという問題もある。

オリゲネスはこれら諸訳を、おそらくはウェルギリウスの二言語テクストの影響下で共観聖書にまとめたのだった。その動機としては、しばしば本文批評的な観点と護教的な観点が挙げられる。本文批評的な観点からは、『ヘクサプラ』作成の主たる理由は、七十人訳の本来のテクストを作り上げることだったと説明される（S. Jellicoe）。これは彼の『マタイ福音書注解』15.14に基づく見解である。そこでは、ヘブライ語テクスト中に対応する箇所がないような七十人訳の一節にはオベロス記号が、一方でヘブライ語テクストにはあるが七十人訳にはない一節には、代わりに他のギリシア語テクストを挿入した上で、付加が分かるようにアステリスコス記号が付された。このように、オリゲネスは、ヘブライ語テクストを忠実に表しているはずの、真の七十人訳を取り戻そうとした、というのである。

しかしながら、この見解には3つの反論が考えられる：第一に、近代の文献学の目的をオリゲネスの活動に読み込むのは時代錯誤である。彼はテクストを「癒す」という言葉を用いているが、それはユダヤ人の聖書を投げかけることでキリスト教の聖書の妥当性を問うものでなく、あくまでギリシア語聖書の枠内での本文批評を指している。第二に、オリゲネスはヘブライ語テクストにはないが七十人訳にはある（オベロス記号のある）箇所を保持している。本当に「正しい」テクストを回復させたかったのなら、こうした箇所は削除すべきである。そして第三に、『ヘクサプラ』に諸改訂が採録されている。つまり、アクィラは七十人訳の真のテクストの案内人にはなり得ないし、シュンマコスもヘブライ語テクストを反映しているとはいえない。

一方で、護教的な観点からは、オリゲネスが『ヘクサプラ』を作成したのは、ユダヤ人との論争において防御となるものをキリスト者に与えるためだったと考えられる（S.P. Brock）。これは『アフリカヌスへの手紙』9に基づく考え方である。ただし、これが本当にユダヤ人との論争での使用を前提としているなら、アクィラら諸訳を採録していることは逆効果であろう。なぜなら、七十人訳は彼にとって、ユダヤ人の聖書から離れた、教会のための新しい摂理のはずだからである。さらに、オリゲネスは教会の外で『ヘクサプラ』が使われることを想定していないようなことも述べている（J. Wright）。

以上のように、本文批評的な観点も護教的な観点も、十分にオリゲネスの目的を表しきれていない。そこで論文著者は、第三の可能性として、釈義的な観点を提案する。オリゲネスの関心は、常に聖書解釈にあった。彼はアレクサンドリアでもカイサリアでも、イランやインドの東方知恵文学、ヘレニズムの異教神話、ラビ的聖書解釈、プラトン哲学、そしてキリスト教聖書解釈といったさまざまなテクスト解釈の伝統の中で生きていた。『ヘクサプラ』に集中的に取り組んだカイサリア時代には、より一般のキリスト者に向けた説教に力を入れていた。

『ヘクサプラ』を仕上げたあと、オリゲネスは七十人訳の注解を続けつつ、ときにギリシア語とヘブライ語のテクスト上の違いにも触れたが、そのとき彼は両方のテクストに語らせるようにした。これをA. Kamesarは「釈義的なマキシマリズム（exegetical maximalism）」と呼んだ。すなわち、解釈によるいくつもの意味によって駆動され、釈義的な可能性を増やすために聖書のサイズを広げるに至るような方法論である。オリゲネスは、原テクストへと戻るよりも、意味へと進むために、七十人訳に加えてギリシア語諸訳を用いた。また彼は、ひとつの意味を形作るために異なったいくつもの解釈を用いている。彼にとっては、写字生の誤りですら、意味ある釈義を導くことがあるために重要である。いくつもの聖書読解法によって、オリゲネスは聖書解釈の多様性を確信するようになった。

論文著者はこのように考えるが、反論が想定できないわけではない。第一に、本文批評的な観点から言うと、確かにオリゲネスはテクストを「癒す」ために『ヘクサプラ』を作成したと言っている。第二に、護教論的な観点から言うと、確かに『ヨブ記注解』の第5巻では、オリゲネスはグノーシスに対して護教論を述べている。第三に、彼の言葉ではなく彼の生の一般性に重きを置く論文著者の姿勢は方法論的に誤りかもしれない。しかしながら、オリゲネスの言葉は、その箇所だけでなく、全体の中で読まれなければ誤読されやすい。とりわけ、彼の目的を本文批評か護教論かに完全に色分けすることは不可能である。ひとつの回答がすべての問題を解決すると考えるのはやめたほうがいい。彼の言葉は重要だが、彼の聖書への態度もまた重要なのである。そしてそれは「釈義的なマキシマリズム」と呼ぶことができる。

アレクサンドリア文献学の後継者としてのオリゲネス Schironi, "The Ambiguity of Signs"

• Francesca Schironi, "The Ambiguity of Signs: Critical ΣΗΜΕΙΑ from Zenodotus to Origen," in Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters, ed. Maren R. Niehoff (Jerusalem Studies in Religion and Culture 16; Leiden: Brill, 2012), 87-112.

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本論文は、アレクサンドリアで発明された校訂記号（セーメイア）の当初の使用法（とりわけホメロスの校訂版）と、それを聖書文献学に適用したオリゲネスの使用法を、それぞれ明らかにしている。本人の著作と証言が残っているので、オリゲネスを扱うことは適切である。オリゲネスを通してアレクサンドリアの文献学者による記号の使用法も分かるだろうし、その記号の発展がどのようなものであったかも分かるだろう。結論から言えば、オリゲネスはより読者に便利なシステムを作り上げることによって、記号を発展させたのだった。

校訂記号を作り上げたのは、エフェソスのゼノドトス（図書館長在職、前285-270年）、ビザンティウムのアリストファネス（前204-189年）、サモトラケのアリスタルコス（前175-145年）の三人である。ゼノドトスは、疑わしいが取り去りたくはない部分を示すためにオベロスを作った。

アリストファネスは、他の箇所で繰り返されている部分をアステリスコスで、また同一内容の連続する一節をシグマとアンティシグマで示した。

アリスタルコスは、前任者2人の記号を受け継ぎつつ、さらに言語、内容、神話、様式などさまざまなことに関してコメントしたいところに矢のような形のディプレーを置いた。彼はまた、ゼノドトスやマロスのクラテスらの意見に異を唱えるところでは、付点ディプレー（ディプレー・ペリエスティグメネー）という記号を用いた。繰り返しゆえに疑わしいものとして却下されるべき箇所にはアステリスコスとオベロスを組み合わせた記号も使った。

以上がよく知られている記号であるが、コンペンディアやスコリアには他の記号も見られる。たとえばアリスタルコスは、語順が入れ替わって文脈と合わない箇所にはアンティシグマ、そして同語反復を含む箇所には付点アンティシグマを付した。他に意味の分からない記号として、ケラウニオン（雷形記号）がある。ギリシア文学のパピルスには他にも記号が用いられているが、それらの意味を取ることは難しい。

上の三人の文献学者に関して、ゼノドトスとアリストファネスは注解（ヒュポムネマ）を書かなかったが、アリスタルコスは書いたという違いがある。前者の二人にとって、記号は校訂作業のみと関わっており、彼らの版（エクドシス）においてそれらの意味は明らかなので、個別の注解は必要なかった。一方で、アリスタルコスは、校訂版に加えて注解を書いた最初のアレクサンドリア文献学者であった。H. Erbseによると、校訂版と注解の関係は、校訂版が文献学と釈義の予備的なテクストであるのに対し、注解こそが真の文献学的な仕事だという。それを受けて、R. Pfeifferは、校訂記号が校訂版と注解をつなぐものだと考えた。すなわち、アリスタルコスは校訂版の本文のコメントしたい箇所に校訂記号を書き入れておき、別個の注解において、その記号と本文の短い引用から、対応するコメントを探すことができるようにしたのである。

ただし、こうした写本が実際に見つかっているわけではなく、これはあくまで推測である。この推測に資する証拠としては、P.Oxy. 1086やP.Hawaraがある。ただし、これらのパピルスにおける校訂記号の解釈は極めて難しい。とりわけディプレーは幅広いトピックをカバーするので、対応する注解なしには意味を取ることができない。

校訂版プラス注解システム（The ekdosis-hypomnema system）というアリスタルコスの文献学の方法論は、当時としては確かに革新的であり、ゼノドトスやアリストファネスのそれを改良したものであった。しかしながら、それがうまく機能するためには、読者が両方のテクストにアクセスしなければならない。校訂版に書かれた記号は、それ自体が何かを説明してくれるわけではない。むろん多くの読者にとっては、校訂版の正確なテクストだけで十分ではあったかもしれない。その証拠に、しばしば校訂記号は写字生から無視された。

以上のようなアレクサンドリア文献学のシステムを、オリゲネスは聖書の校訂に取り入れた。ただし、彼はオベロスとアステリスコスだけにしか使っていないと述べている。『マタイ福音書注解』15.14において、彼はオベロスを「ヘブライ語版にはない部分」を表すしるしと説明している。七十人訳上に書かれたオベロスが「ヘブライ語にはない部分（＝七十人訳にはある部分）」を表しているということは、それはヘブライ語テクストから見れば、余分な箇所すなわちプラスということになる。このように、オリゲネスはヘブライ語テクストに基づいて七十人訳を矯正しているのである。

『マタイ福音書注解』において、オリゲネスは、アステリスコスを「七十人訳にはないので、ヘブライ語と一致する他の版から取ってきたもの」を表すしるしと説明している。アステリスコスに関して、オリゲネスは、ヘブライ語テクストに近いアクィラ、シュンマコス、テオドティオンの諸訳を、七十人訳における欠落の補足として用いている。ここから、記号が付いたオリゲネス版の七十人訳は、明らかにもともとの七十人訳とは異なったテクストになり、ある意味では「長くされた七十人訳（enlarged LXX）」とでも言える。七十人訳上に書かれたアステリスコスが「ヘブライ語にはある部分（＝七十人訳にはない部分）」を表しているということは、それはヘブライ語テクストから見れば、不足している箇所すなわちマイナスということになる。

では、なぜオリゲネスはオベロスとアステリスコスだけを用いたのか。彼自身はその理由を語っていない。論文著者の見解では、それはこれら2つの記号のみが曖昧でなく、注解がなくても理解可能だからである。これに対し、たとえばディプレーは、その箇所がなぜ注目されるのかを、注解なしに説明することはできない。つまり、オリゲネスが意味の明らかな2つの記号だけを用いたのは、彼の版は最初から注解を伴わないものだったからだと言える。そこから、オリゲネスは、校訂版プラス注解システムのアリスタルコスではなく、校訂版のみのゼノドトスおよびアリストファネスから、自身のシステムを採用したと考えられる。

ただし、注意すべきは、オリゲネスがディプレーを無視したからといって、彼が注解そのものに関心がなかったと考えるべきではないということである。むしろ事実は逆で、彼は文献批評も含めた浩瀚な注解書をものしている。しかし、そうした注解でオリゲネスは校訂記号には言及しない。上の例の『マタイ福音書注解』での言及は、当該箇所の注解とは関係ないところでのものである。つまり、彼は注解と記号をリンクさせない。彼の記号の使用は、厳格に校訂作業のときに限られている。

オリゲネスの記号が書かれたのはどのテクストかについて、研究者の中には、それは『ヘクサプラ』上だったと考える者もいる（P. Nautin, B. Neuschaefer, J. Schaper）。しかし、論文著者の見解としては、ヘブライ語テクストと七十人訳の異同は、それぞれのテクストが載っている『ヘクサプラ』上では明らかなのだから、わざわざ七十人訳に記号を付す必要はない。むしろ異同の情報が必要なのは、「長くされた七十人訳」だけを読んでいるときである。つまり、比較対象が手元にないから、目の前のテクストに異同の情報があると便利なのである。これは、エウセビオス、ヒエロニュムス、ルフィヌスらの証言とも一致する。彼らは『ヘクサプラ』に言及するときに、記号のことは触れていない。さらに、カイロ・ゲニザ・パリンプセスト（7世紀）やメルカーティ・パリンプセスト（9-10世紀）といった『ヘクサプラ』の断片にも記号はない。逆に、マルカリアヌス写本（6世紀）やコルベルト＝サラウィアヌス写本（5世紀）といった記号を含む写本には、ギリシア語テクストのみが書かれている。以上より、論文著者は、記号は『ヘクサプラ』には書かれておらず、オリゲネスによって再構成されたギリシア語テクストの「長くされた七十人訳」に書かれていたと結論付ける。

オリゲネスはアレクサンドリアの本文批評の方法論を熟知していた。しかしながら、彼の記号の使用や釈義法は、校訂版と注解を結びつけて考えるアリスタルコスのそれには反している。オリゲネスは、最も曖昧さのない記号を選び、曖昧なディプレーを排除することで、アリスタルコスが発展させたアレクサンドリアの本文批評システムをさらに改良した。オリゲネスの版におけるオベロスとアステリスコスは、校訂者の判断による疑わしさといった恣意的な問題ではなく、テクストの付加や不足といった事実を表している点で意味が明確である。オリゲネスの記号は別個の注解を必要とすることなしに、読者に意味を伝えることができる点で、経済的でもある。これは、アリスタルコスの読者が本文批評の専門家だったのに対し、オリゲネスは読者としてすべてのキリスト者を念頭に置いていたがゆえの違いである。

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