ヒエロニュムスとギリシア教父 Courcelle, "Christian Hellenism: St. Jerome #3: Jerome and Greek Patristics"

• Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources (trans. Harry E. Wedeck; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 90-127.

Late Latin Writers and Their Greek Sources

posted with amazlet at 19.03.11

Pierre Courcelle
Harvard University Press
売り上げランキング: 634,172

Amazon.co.jpで詳細を見る

ヒエロニュムスのギリシア異教文化の知識の特徴は、それを彼が教会作家を通じて得たことである。伝統的にヒエロニュムスはギリシアについて深い知識を持っているとされてきたが、St. SychowskiやC.A. Bernoulliらによると、『著名者列伝』における記述の多くがエウセビオス『教会史』や『年代記』に依拠しているという。A.von Harnack曰く、エウセビオスがカイサリアの図書館を使うように、ヒエロニュムスはエウセビオスの『教会史』を使ったわけである。

著者はこうした評価を正当ではないと主張する。なぜなら、ヒエロニュムスは確かに『著名者列伝』でエウセビオスに頼ってはいるが、彼自身フィロンのいくつかの論文やヨセフスの全著作を読んだからである。また『著名者列伝』を書いてからさらに28年間執筆活動を続けた人物を、その著作だけで評価するのは公平でない。よりバランスの取れた評価をするために、ヒエロニュムスのすべてのアウトプットを調べなければならない。

使徒教父についてヒエロニュムスはあまりよく知らず、彼らに関する『著名者列伝』の記述はエウセビオスに拠っている。イグナティオスとポリュカルポスを知っていると述べているが、前者については誤った情報を紹介しているし、後者については著作の中で一度も引用していない。ローマのクレメンスの著作は、既存のラテン語訳には従っていないため、ギリシア語で読んだと考えられる。『ヘルマスの牧者』についても原典を読んだわけではなく、オリゲネスの影響でこれを批判することもあれば、エウセビオスに従ってこれを賞賛することもあった。以上から分かるように、２世紀のキリスト教文学についてのヒエロニュムスの知識は不十分であり、エウセビオスに拠らなければ、オリゲネス以前のキリスト教作家についてはほとんど知らなかった。

ユスティノスとアンティオキアのクレメンスついてもエウセビオス経由のわずかな知識しなかった。同じくエウセビオスに依拠しつつも、エイレナイオスについてはもう少し詳しく知っていた。エピファニオスからの引用も読んでいた形跡がある。最初の２世紀の教父たちについて、ヒエロニュムスは散漫な知識しか持っていなかった。

オリゲネスの著作は実際に読み、利用していた。F. Cavalleraによれば、ヒエロニュムスがオリゲネスについて最も辛辣だったオリゲネス主義論争の前、その最中、そしてその後も、ヒエロニュムスはオリゲネスの聖書解釈者としての科学的な価値に一片の疑問も持たなかったという。しかし、ヒエロニュムスはオリゲネスのすべての著作に等しく関心を持っていたわけではない。オリゲネスの著作群は、ヒエロニュムスによれば、スコリア（excerpta, enchiridion, scholia, semeioseis）、ホミリア（homilia）、トモイ（volumina, tomoi）の３つに分けられる。ヒエロニュムスはオリゲネスの著作の翻訳をたびたび依頼され、一時は全著作を訳すことを約束したこともあったが、結局は聖書の翻訳など他の仕事が忙しくなり、それは果たされなかった。そこで、オリゲネスの翻訳については、もっぱらホミリアを扱ったのである。オリゲネス主義論争に巻き込まれてから、ヒエロニュムスは、ホミリアは訳しても、教義的な内容を含むトモイは訳さなかったとして、自らを正当化した。しかしオリゲネスの聖書解釈はずっと読み続け、それを自らの注解の中でも採用していた。それは、E. Klostermannによれば、最後の注解作品である『エレミヤ書注解』でも同じだった。しばしばヒエロニュムスはオリゲネスに一字一句従うあまり、オリゲネスがヘブライ人教師から聞いた見解を自分自身の教師から聞いたかのように引用している。

ヒエロニュムスの『書簡33』には、オリゲネスの著作カタログが収録されている。もともと彼の全著作はカイサリア図書館に収蔵され、パンフィロスによってカタログ化されていた。そのカタログはエウセビオス『パンフィロス伝』の第３巻に収録されていたようだが、現在では失われている。パンフィロスおよびエウセビオスのカタログではオリゲネスの著作は2000巻あったとヒエロニュムスが報告しているが、彼自身のカタログには800巻しか載っていないし、収録順にもやや違和感がある。おそらく当時すでにオリゲネスの多くの著作は、アカキオスやエウゾイオスによる写本保存よりも前に、散逸してしまっていたために、ヒエロニュムスは入手できた作品だけを挙げているのだろう。ヒエロニュムスは、説教、教義的著作、注解、往復書簡など幅広く読んでいる。少なくともカタログに挙げている著作はすべて目を通しているし、それ以外にも『ケルソス駁論』、『ヘブライ語の名前について』、『マタイ福音書スコリア』、『ガラテヤ書スコリア』なども読んだ。

ここから、ヒエロニュムスのオリゲネス読書経験は広範囲であり、その知識は我々よりも深い。ヒエロニュムスにとって彼は情報の宝庫だった。ヒエロニュムスは、ある聖書文書やある一節について注解を書くとき、それに対応するオリゲネスの説教を探した。そうした説教が見つからないときには、文中でその旨を断り、その消失を惜しんだ。オリゲネスがたまたまその文書や箇所に関する注解を書いていないことが明らかなとき（たとえばダニエル書の注解はない）、ヒエロニュムスは、オリゲネスの他の著作に該当箇所への説明がないか探した。敵対者たちは、ヒエロニュムスが単にオリゲネス著作をまとめているとして批判したが、彼自身はそれを否定しないばかりか、むしろ誇っていた。

ヒエロニュムスは西方世界でヒッポリュトスを読んでいた唯一の人物でもあった。彼は、当時知られていた19作品すべてではなく、釈義的な作品のみに関心を持っていた。

オリゲネスの論敵たち、たとえば、アレクサンドリアのディオニュシオスやオリュンピアのメトディオスの著作にはあまり通じていなかった。

エウセビオスからの影響は極めて大きい。特に『著名者列伝』では、『教会史』、『年代記』、『ヘブライ語の場所の名前について』などへの依拠がはなはだしい。おそらくヒエロニュムスはエウセビオスの全著作を所有していた。エウセビオスはヒエロニュムスにとって、ラテン世界において欠くことのできない情報源だった。ただし、歴史的な情報についてはエウセビオスに負っていても、エウセビオスがひとたび事実関係の記述から外れると、まるで彼を信用していなかった。エウセビオスからの強い影響は、ヒエロニュムスがカイサリアの図書館と密接に結びついていたことを示している。

ラオディケアのアポリナリオスは、ヒエロニュムスが最も読んだ同時代人の一人である。彼の名前を挙げることは稀だが、ヒエロニュムスは彼を最も有益な聖書注解者であると見なし、頻繁に用いている。注解書以外では、『ポルフュリオス駁論』をよく読んでいる。アンティオキアにおいてアポリナリオスを通じて、ヒエロニュムスは、エウスタティオス、エメサのエウセビオス、タルソスのディオドロス、ヨアンネス・クリュソストモス、ヘラクレアのテオドロスなどに親しんだ。

コンスタンティノポリスでは、ナジアンゾスのグレゴリオスをはじめとするカッパドキア教父（ニュッサのグレゴリオス、バシレイオス、イコニオンのアンフィロキオスら）と親交を結んだ。

アレクサンドリアのディデュモスからは三位一体論、特に聖霊論について多くを学んだ。また彼の著作を翻訳することで、アンブロシウスの盗作を暴こうとした。彼の元には一月ほどしか滞在しなかったにもかかわらず、ヒエロニュムスは彼を師と呼んで慕った。一方で、ルフィヌスとの論争が始まると、そのオリゲネスを重んじる姿勢を非難した。

ギリシア文化についてヒエロニュムスが学んだのは、コンスタンティノポリス、アンティオキア、アレクサンドリア、カイサリアにおいてだったが、例外がキプロスのエピファニオスからの影響である。ベツレヘムでも、エルサレムのキュリロスやソフロニオスからの影響を受けた。

西方世界においてヒエロニュムスは偉大なヘレニストだと考えられており、事実彼は東方で長い時間を過ごしたが、彼のギリシア文化の知識にはそれでもなお深刻な欠落がある。彼は古典の異教文学をほとんど読んでいない。古典ギリシア文学への知識は、キケローに代表される西方のギリシア研究を通じたものでしかない。あるいはプルタルコスやポルフュリオスなどを通じた二次的なものである。それも自分の聖書釈義に直接的に有益なものしか読んでいない。しかし、ヒエロニュムス多くの場合自分の情報源を明らかにしていない。キリスト教作家についても、オリゲネス以前の者たちについては、ローマのクレメンスやアレクサンドリアのクレメンスを除いてまるで読んでいない。アポリナリオス、ディデュモス、オリゲネス、エウセビオスからは多大な影響を受けている。ヘレニストとしてのヒエロニュムスの目的は、西方世界にギリシア聖書釈義を知らしめることだった。それゆえに、ギリシア聖書釈義を参照せずに注解を書くラテン釈義家を強く批判した。アウグスティヌスには、ペンを取る前に読むべきギリシア作家をリストアップして送っているほどである。一方で、ヒエロニュムスの弱点は、一部のギリシアの異教文化への侮りとその人間中心的な思想への無関心である。彼はキリスト教思想と相反するような異教ヘレニズム思想を危険視した。それゆえに、聖書釈義については大いに参照していたオリゲネスの哲学には攻撃を仕掛けたのである。ここから分かるように、ヒエロニュムスの異教文学への愛好を批判していたルフィヌスは間違っていたと考えられる。ヒエロニュムスはある種の劣等感から、異教文学に詳しいと見せかけることで、その自分がさらに愛するキリスト教文学の卓越性を示そうとしたのである。異教ヘレニズムとキリスト教ヘレニズムは、ヒエロニュムスにとっては永遠に相互に結び合わないものだった。

ヒエロニュムスによって形作られたオリゲネス Fürst, "Origen Losing his Text"

• Alfons Fürst, "Origen Losing his Text: The Fate of Origen as a Writer in Jerome's Latin Translation of the Homilies on Isaiah," in Origeniana Decima: Origen as Writer: Papers of the 10th International Origen Congress, University School of Philosophy and Education "Ignatianum," Kraków, Poland, 31 August - 4 September 2009, ed. Sylwia Kaczmarek, Henryk Pietras, and Andrzej Dziadowiec (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 244; Leuven: Peeters, 2011), 689-701.

Origeniana Decima: Origen As Writer: Papers of the 10th International Origen Congress, University School of Philosophy and Education "Ignatianum", Krakow, Poland, 31 August - 4 September 2009 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium)

posted with amazlet at 19.01.12

Peeters Pub & Booksellers

Amazon.co.jpで詳細を見る

説教は、昨今のオリゲネス研究において中心的な課題とは見なされていないが、彼の思想の重要な側面を教えてくれる。西方神学の伝統において読まれたオリゲネスは、ヒエロニュムスによって形作られたオリゲネス、いわば「ヒエロニュムスの」オリゲネス（あるいは「ルフィヌスの」オリゲネス）であった。著者は、オリゲネスの多くの著作がヒエロニュムスらによって翻訳されたために保存されたことを認めつつも、同時に、そうした翻訳によって失われたものもあると主張している。

オリゲネスの神学について何かを学ぶためには、そのラテン語訳を用心深く用いることは有益かつ不可避である。しかし、著述家としてのオリゲネスについて何かを学ぶためには、ギリシア語で現存する著作を分析する必要がある。

『イザヤ書説教』には、もともと25か32の説教があったが、そのうちヒエロニュムスは9篇を翻訳した。この9篇は聖書テクストの順番になっていない。9篇のうち5篇（Ⅰ, Ⅳ, Ⅴ, Ⅵ, Ⅸ）がイザヤ書6章の幻視を扱っていることが特徴的である。説教Ⅰ-ⅣまでとⅤ-Ⅸまででは、説教のタイトルのスタイルが異なっているので（後者はDe eo, quod scriptum estで始まる）、おそらく別のグループの写本から翻訳したのだろう。Ⅰ, Ⅵ, Ⅶ, Ⅷ以外の説教はテクストが不完全のようである。とりわけⅡ, Ⅲ, Ⅴには問題が多い。Ⅱではイザ7:14が引用されているものの、その内容についてまるで触れていない。Ⅲではイザ4:1の一節しか解説されていない。

最も問題のあるⅤは、イザ41:1に関する言及から始まるものの、最終的にはその箇所とまるで関係ないイザ11:1-3に依拠している。この逸脱は、どうやら聴衆からの呼びかけに応えるうちにしてしまったものらしい。オリゲネスの説教は無人ではなく多くの人がいる教会で行われたのであるから、しばしば聴衆とのやりとりがあった。またオリゲネス自身が書いているように、その聴衆は落ち着きがなかったり不注意であったりした。中には朗読の途中で出て行く者、教会の隅で別の話に興じる者などもいた（『エゼ説教』12.2など）。説教Ⅴもまた、まさにそうした状況下で行われたのであろう。オリゲネスにとっては、喧騒に邪魔されて、不十分な出来であったに違いない。

ではなぜそのような不完全な説教をヒエロニュムスは翻訳したのか？そこで注目されるのが、翻訳された9篇の中5篇がイザヤ書6章の幻視を扱っている事実である（Ⅴもそうである）。ヒエロニュムスがこの翻訳を行った380年頃のコンスタンティノポリスでは、三位一体についての論争があった。父、子、聖霊の位格に序列をつけるアレイオス主義者たちに対抗して、ニカイア信条の支持者たちは三位が等しくあることを証明しなければならなかった。そのときに彼らが注目したのがイザ6:9-10の幻視であった。この箇所はヨハ12:39-41と使28:25-27でも引用されているが、イザヤ書では神が語り、ヨハネ福音書では子が語り、使徒行伝では聖霊が語っているので、三位一体を表していると考えられたのである。

この説明は、アレクサンドリアのディデュモスやニュッサのグレゴリオスに見られる。これに対し、オリゲネスの解釈――イザヤ書6章に出てくる2人のセラフィムを子と聖霊の象徴と見なす――は異端的と考えられた。実際、テオフィロスは『イザヤの幻視に関するオリゲネス駁論』（ヒエロニュムスがラテン語訳した）を著し、ヒエロニュムス自身も380年にコンスタンティノポリスで『セラフィムについて』を書いて、オリゲネスを批判した。ただし、ヒエロニュムスはこのとき同時にオリゲネスの聖書解釈の卓越さにも感銘を受け、『エレミヤ書説教』14篇と『エゼキエル書説教』14篇を訳している。『イザヤ書説教』についても、『セラフィムについて』を書く前には読んでおり、訳したのもこの時期であろう。

いずれにせよ、『イザヤ書説教』の9篇の選択は奇妙なものではない。イザヤの幻視とその解釈は議論の的だったので、ヒエロニュムスはオリゲネスの解釈に関心を持っていたのである。いわばヒエロニュムスが訳したかったのは『イザヤ書説教』そのものではなく、この説教におけるオリゲネスの幻視解釈だったのである。確かにこの説教の著者はオリゲネスであるが、我々が読んでいるのは翻訳者ヒエロニュムスが関心を持っていることである。『イザヤ書説教』は、オリゲネスのイザヤ書解釈そのものよりも、むしろ380年のコンスタンティノポリスにおいて彼の解釈の何が重要であったかを我々に示している。その意味で、著者オリゲネスは翻訳において失われてしまった。たとえそのテクストが残っていようとも。

ヒエロニュムスの翻訳自体は、修辞的強調、装飾的比喩、多少の説明の付加などがあるにせよ、極めて信頼できるものである。これは『エレミヤ書説教』のギリシア語原典と彼のラテン語訳を比較してみれば分かる。『イザヤ書説教』については、それでもなおヒエロニュムスはルフィヌスによる批判を免れなかった（『ヒ駁論』2.31）。ヒエロニュムスはオリゲネスを4世紀の正統信仰に近づけるための改変を施しているのである（『イザ説教』9.1）。またテオフィロスの『オリゲネス駁論』のラテン語訳には、オリゲネスの『イザヤ書説教』のラテン語訳にはない箇所が引用されている。つまり、両方を訳したヒエロニュムスが、後者では異端的な箇所を削除したわけである。ただし、こうした改変は、殊に三位一体に関しては、オリゲネス神学の単なる改竄とはいえない。なぜなら、ヒエロニュムスによる改変は、しばしばオリゲネスの他の著作（そちらでは正統的なことを書いている）に依拠しているからである。しかしながら、やはり翻訳においては著者オリゲネスが失われていることに変わりはない。

オリゲネス著作のラテン語訳の研究は、特に『諸原理について』に関してはかなり進んでいるが、ニカイア信条と一致するような箇所はルフィヌスやヒエロニュムスの修正・干渉だと見なす傾向がある。解釈を含まざるを得ない翻訳というプロセスは、著者とテクストの間に断絶をもたらす。『イザヤ書説教』は明らかに、その順番も言い回しもヒエロニュムスのものであって、オリゲネスのものではない。ヒエロニュムスは、著者オリゲネスとそのギリシア語テクストの間にある避けられない繋ぎ目であり、同時に障害物である。

東方の聖書解釈史 Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church #3

• Manlio Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church: An Historical Introduction to Patristic Exegesis (trans. John A. Hughes; Edinburgh: T&T Clark,1994 [1981]), pp. 53-85.

Biblical Interpretation in the Early Church: An Historical Introduction to Patristic Exegesis Manlio Simonetti Anders Bergquist T&T Clark Ltd 2002-02 売り上げランキング : 511434 Amazonで詳しく見る by G-Tools

4世紀から5世紀にかけて、説教と注解の二大ジャンルによる聖書解釈の伝統が花開いた。これには当時の神学論争における、アレイオス主義とマニ教の脅威への対抗意識も働いている。オリゲネスに代表される寓意的解釈の影響は絶大だったが、その方法論の恣意性は、たとえば新プラトン主義哲学者であるポルフュリオスらによって、批判の対象にもなっていた。また、歴史的、科学的、考古学的な聖書の読み、すなわち世俗的な関心に基づく聖書の読み方も、寓意的解釈よりは字義的解釈を引き寄せることになった。

カイサリアのエウセビオスは、オリゲネスの崇拝者ではあったが、その文献学的な側面に注目した。事実、彼はオリゲネスの『テトラプラ』を筆写している。エウセビオスの聖書解釈の特徴は、歴史的・考古学的な関心を持っていたことである。ただし、そうした関心は予型論的な解釈と結びついていた。確かにエウセビオスは歴史的な人物としての父祖たちに大いに関心があったが、それはキリストの予型としての彼への関心であった。ヒエロニュムスは、エウセビオスがイザヤ書を歴史的に解釈すると言いながら、実際にはオリゲネス的な寓意的解釈をしている点を批判している。エウセビオスによれば、預言者たちはときに字義的に、またときに寓意的にそのメッセージを伝えてくるのである。この点で、聖書全体と通して霊的な解釈が可能だと考えていたオリゲネスとは異なる。エウセビオスは特に詩篇を重視した。というのも、詩篇は旧約聖書全体の要約であると考えたからである。

アンティオキア学派の黎明。シリア・パレスティナを中心とするアンティオキア学派は、七十人訳の校訂版を作成したルキアノスによって始められたと考えられているが、彼の聖書解釈は知られていない。アンティオキア学派の聖書解釈の特徴は、伝統的な予型論的解釈を伴った、字義的解釈である。ここには、ユスティノスやエイレナイオスらのアジア学派とオリゲネスのアレクサンドリア学派との両方からの影響が見られるが、それだけでなく、エウセビオスからの影響も見られる。すなわち、寓意的解釈の再考と、文献学・歴史学への目配りである。

4世紀のシリア・パレスティナ地方で、上のような影響下で字義的解釈を押し進めた者たちとしては、カイサリアのアカキオス、エメサのエウセビオス、そしてラオディケイアのアポリナリスがいる。彼らは字義的解釈を中心に、倫理的に応用された予型論的解釈をも用いた。言い換えれば、彼らは寓意的解釈を否定することはなかったが、そのすべてを受け入れることもなかったのである。寓意的解釈は一見魅力的だが、テクストの問題点を解決することからの逃げでもあったからである。他にも、ニシビスのエフライムは、基本的に字義的解釈にこだわり、ごくたまにだけキリスト論的解釈をしている。これは、学術的、歴史的、そして科学的な当時の傾向をよく表している。

カッパドキア教父もまた字義的解釈を好んだ。カッパドキアはもともと、アステリオスなどアレイオス主義者が多くいた土地柄だった。バシレイオスはオリゲネスの称揚者だったが、現存する著作の中では主として字義的解釈を好み、奨励的・倫理的な説教をした。また彼は動物学など当時の科学的な知識をも活用した。ニュッサのグレゴリオスは、初期には寓意的解釈を批判したが、次第に神秘主義的な性格を強め、寓意的解釈に傾いた。グレゴリオスによれば、雅歌を始めとする聖書の語りは謎めいており、また寓話になっており、より高次の解釈を必要としている。『モーセの生涯』においては、グレゴリオスは歴史的な解釈と寓意的解釈を同じテクストに対して行なっている。後者の部分には、フィロンからの強い影響が見られる。

アンティオキア学派は、学問的な組織であったアレクサンドリア学派と比べて、組織性は低い。アンティオキア学派とアレクサンドリア学派とは、しばしばそれぞれが字義的解釈と寓意的解釈を方法論としていたという点で比較されることがあるが、近年では再考が問われている。なぜなら、アンティオキア学派の字義的解釈はそう単純なものではないからである。彼らの「テオーリア」という解釈、すなわち字義的解釈を前提とした上で、その上部にあるより高次の意味を探る解釈は特筆に値する。さらに、アンティオキア学派と一口に言っても、さまざまな注解者がいるので、一枚岩とは言えないのである。

アンティオキア学派の創始者とされるディオドロスは、寓意的解釈とテオーリアとを区別している。彼の著作は字義的解釈に終始しており、それぞれが一貫するように書かれている。

モプスエスティアのテオドロスは、旧約聖書の出来事を新約聖書の予型として解釈したこともあったが、基本的には字義的解釈を旨とした。たとえば詩篇については、はっきりと新約聖書でキリストに応用されている例のみを予型論的に解釈した。雅歌については、キリストと教会の比喩ではなく、単純な愛の歌として解釈している。またテオドロスは誰よりも旧約と新約との差を強調した。そして彼の歴史観である、異教、ユダヤ教、キリスト教の三部構造を、多神教、一神教、三位一体に当てはめた。テオドロスによれば、聖書解釈とは過度に脱線することなく、聖書の難しいところを説明することであった。テオドロスは、象徴的にもなり得る比喩的言語を否定することなく、しかし何よりも字義的解釈に拘ったのである。

ヨアンネス・クリュソストモスはアンティオキア学派でも随一の雄弁家であった。彼は字義的解釈を旨としつつも、その意図としては、聴衆を教化し、倫理的にさせようとしていた。

テオドレトスは、ディオドロスやテオドロスの厳格な字義的解釈に、伝統的なキリスト論的解釈を加えた。すなわち、アンティオキア学派特有の字義的解釈を緩め、アレクサンドリア学派の聖書解釈と和解したのである。そのためには、しばしばオリゲネスに依拠することさえあった。ただし、彼の注解は読者の便宜を図るために、極めて短いものであった。その代わり、ほとんどすべての律法と歴史書に関する注解を残している。

4世紀のアレクサンドリア学派であるアタナシオスは旧約聖書にキリスト論的な解釈を施した。盲目のディデュモスは忠実なオリゲネスの追随者ではあったが、オリゲネスの持っていた文献学的な関心はあまりなかった。ディデュモスは、字義的（歴史的）な意味はあくまで神秘的かつ寓意的な解釈へ至るための手段として考えていた。ディデュモスの『創世記注解』は、ギリシア教父によって書かれた、全体が残っている創世記注解としては最古のものであるが、ここからオリゲネスの解釈を再構成できる。またハガルとサラの物語の解釈については、フィロンのものに依拠している。

アレクサンドリアのキュリロスは、一見するとアレクサンドリア学派的な寓意的解釈を旨としたように見えるが、実際には寓意的解釈と字義的解釈の中和を図ったと見なし得る。彼の注解は、アレクサンドリア学派の誰よりも字義的であり、過度な寓意的解釈に走らず、節度を持ったものであった。キュリロスによれば、モーセはキリストの予型ではあるが、それはモーセが出てくるすべての場面でそうなのではない。すなわち、旧約聖書を常にキリスト論的に読むことはできないということである。こうした寓意的解釈への節度は、同時代におけるオリゲネスの異端論争が影響していると考えられる。一方で、アレクサンドリア学派による寓意的解釈の全体性は、キュリロスの注解では失われ、コンパクトなものになっている。