聖書翻訳の中のラビ伝承 Kraus, "Rabbinic Traditions in Jerome's Translation"

• Matthew Kraus, "Rabbinic Traditions in Jerome's Translation of the Book of Numbers," Journal of Biblical Literature 136.3 (2017): 539-63.

ヒエロニュムスはラビ文献を直接読んだわけではないが、タルグムやミドラッシュやタルムードに保存された口頭伝承へのアクセスを持っていた。かつてはラビ伝承のためにウルガータを研究することは、場当たり的で方法論を欠いていた。単純にミドラッシュ的な自由な敷衍訳をしてあるところには直接的なラビ的影響があると考えるという姿勢だった。しかし、それはヒエロニュムスの翻訳底本である聖書のVorlageの違いかもしれない。こうした研究はウルガータを聖書注解としてよりもヘブライ語の解釈として読もうとしている。そこでは、翻訳者を文化のメディエーターとして見るという視点がない。この論文は、ヒエロニュムスがユダヤ的な知識や情報提供者を用いつつ、聖書翻訳を通じて聖書解釈をしていたという可能性を追求する。聖書注解にラビ伝承を入れ込んだように、聖書翻訳にもそうしていたのではないか。

こうした観点からの研究には、C.T.R. Hayward, Friedrich Avemarie, Sebastian Weigertらのものがある。Adam Kamesarによると、『創世記のヘブライ語研究』はすぐのちに始まった聖書翻訳のための新しい文献学的システムを防御するために書かれたものだというが、Haywardは、同書中の創世記の訳文とウルガータ創世記の訳文にはかなりの相違があるため、『研究』で取り入れたラビ伝承をウルガータでは避けたと主張する。しかし、論文著者はウルガータの中にさまざまなラビ伝承があることを示してみせる。さらに、そもそも『研究』とウルガータの訳文が異なるのは、前者が注解という性質上さまざまな可能性を残せるのに対し、後者は翻訳としてひとつの訳文を選択しなければならなかったからである。いわば、ヒエロニュムスの基本路線であるrecentiores-rabbinic philologyは彼の聖書翻訳をも導いていたといえる。

ヒエロニュムスが注解を書いていない聖書文書の翻訳から、どのようにラビ伝承を確実に抽出すべきか。論文著者は、まずそれが普通でない翻訳であることを確定し、それとギリシア語訳のテクスト伝承との関係を定義し、比較可能なラビ伝承を探し、そしてヒエロニュムスの他の著作から彼がその伝承を知っていたかを確認する、という手順を提案する。

具体例を挙げる段階では、たとえば専門用語に注目したり、ラビの聖書解釈テクニック（たとえば聖書のひとつの単語を２つの単語で言い換えたりすること）と同じものを探したり、古代末期の文脈でのラビの聖書解釈を見つけたりしている。中でも興味深いのは、民数記24:24において「キッティーム」を「ローマ人」と同一視する解釈は、死海文書の『ハバクク書ペシェル』にも見られるものである。『ダニエル書注解』11:30-31でも同様の解釈をしている。もうひとつ興味深いのは、民数記10:5-7におけるラッパの音の違いを訳し分けており、それが『ミシュナー』「ローシュ・ハシャナー」4.9や『ピルケー・デ・ラビ・エリエゼル』32でのラッパの音の違いに関する説明にも見られる点である。おそらくヒエロニュムスは実際にショファールを見たことがあったに違いない（ただしそれがローシュ・ハシャナーと結びついていることまでは知らなかったようである）。

Megan Hale Williamsは、ヒエロニュムスが自分の翻訳にラビ的影響があることを公言するのは、自己構築の現れであると主張した。ヒエロニュムスがユダヤ学習やユダヤ人を描いてみせたり否定してみせたりするのは、修道者として自らを作り上げるプロセスにおける肉付けだというのである。さらにWilliamsは、ヒエロニュムス自身が説明するユダヤ人やユダヤ学習との交流を研究することと、実際の交流関係を研究することとは異なるという、方法論的に重要な指摘もしている。そしてそれゆえに、ヒエロニュムスのユダヤ学習の展開は、ユダヤ教とキリスト教の間に橋ではなく壁を作ったと主張するが、論文著者はこれに反論する。なぜなら彼の翻訳の方法論は境界を越えることを要求するものであるため、これはまさに壁ではなく橋をかけているといえるからである。

George Steinerによると、翻訳プロセスの四段階は、信頼trust、攻撃aggression、結合incorporation、互恵reciprocityであるが、ヒエロニュムスが「攻撃」に留まったままだったのに対し、オリゲネスは「互恵」の段階に達していたと考えられる。

ウルガータ中のラビ伝承は次のように同定される。ヘブライ語とラテン語の普通でない不一致があること。ラビ文学の中にユニークで比較可能な伝承があること。ウルガータの外部の資料（注解など）にラビ伝承の知識について言及があること。基本的には文献学的な翻訳であるが、ときにラビ的な解釈が適用されることがあるという点では、タルグム・オンケロスとの類似が指摘できる。ただし、さまざまな影響を含んでいるので、Adam Kamesarによる「改訂者的・ラビ的文献学（recentionres-rabbinic philology）」という表現の方がより適切である。またヒエロニュムスの実際の翻訳へのユダヤ的影響と、自己構築のためのユダヤ的影響への言及を区別するというWilliamsの主張も再考が求められる。

クムランにおける聖書解釈 Vermes, "Bible Interpretation at Qumran"

• Geza Vermes, "Bible Interpretation at Qumran" Eretz-Israel: Archaeological, Historical and Geographical Studies (Yigael Yadin Memorial Volume) 20 (1989): 184*-91*; repr. in Vermes, Scrolls, Scriptures and Early Christianity (The Library of Second Temple Studies 56; London: T & T Clark, 2005), ?

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クムラン聖書解釈の見取り図を描く古典的な論文である。本論文より以前に同様の試みをした研究には、F.F. Bruce, Otto Betz, Vermes, M.P. Horgan, Herve Gabrion, George J. Brooke, Devorah Dimantなどがあるが、本論文は聖書解釈の便宜的な分類をしている。

それに先立ち、論文著者はいくつかの用語の定義を行っている。まず「聖書」とは、後100年か少し前から、ラビ集団の中で認められたヘブライ語文書のまとまりを指す。死海文書が成立した時代にこれがどのようなものだったのかはよく分かっていないが、少なくともエステル記以外のすべての現在で言うところの聖書文書がクムランで見つかっている。死海文書中の聖書引用からも当時の正典を導き出すのは難しい。というのも、引用されているのは、「前の預言者」のうちではヨシュア記とサムエル記のみであり、諸書の中では詩篇と箴言のみだからである。

「解釈」について、論文著者はこれを3つのタイプに区分する：

1. 編集タイプの暗示的解釈（『神殿巻物』）
2. 聖書の個々の文書の解釈（再話聖書とペシェル）
3. 主題別に集められたさまざまな文書からの抜粋の解釈

まず第一の「編集タイプの暗示的解釈」は、調和、合成、補足といった方法で聖書テクストを再構成するものである。代表例である『神殿巻物』は聖書そのものの改訂版といっていい。ここからは、第二神殿時代のソフェリームが、タルムード時代のラビたちよりも自由にテクストを扱っていたことが判る。

論文著者は第一の解釈の実例を4つ挙げている。第一に、「平行テクストの分類と照合」の例である『神殿巻物』51:19-52:3は、申16:21-22とレビ26:1でそれぞれやや異なって言及されている偶像崇拝の禁止をひとつにまとめ、両者が相互に解釈し合うようにしている。第二に、「調和的展開」の例である『神殿巻物』52:11-12は、レビ17:13で説明されている、殺した動物の血を地面に注がなければならないという規定の詳細を、申12:23-24に盛り込んでいる。第三に、「明確化するための付加」としては、申14:24で述べられている十分の一税を神殿に納めるには遠すぎる場所の距離が、『神殿巻物』43:12-15で「三日間歩くほどの距離」と定義されている。第四に、「改変と補足」では、申21:12-13で述べられている捕虜の女性と結婚するための決まりに対し、『神殿巻物』53:12-15では、その女性の花嫁支度を夫が世話すること、また完全に妻とするために7年かかること（それ以前はその女性は清浄規定に抵触する）が決められている。

第二の解釈タイプである「聖書の個々の文書の解釈」は、さらに下位区分として「再話聖書」と「ペシェル」に分けられる。「再話聖書」の代表例は『外典創世記』であり、これは聖書物語の明確化、装飾、完全化、更新のためにさまざまな説明的工夫を物語に盛り込むことで、論文著者は実例を3つ挙げている。第一に、「明確化するための付加」としては、創12:11-13でアブラハムが妻サラに自分の妹だと偽ってもらう箇所で、なぜアブラハムが命の危険を感じたかの説明が『外典創世記』19:13-16に付加されている。第二に、「装飾のための付加」としては、創12:15でわずかに語られているのみのサラの美しさを、『外典創世記』20:2-8は長々と説明している。第三に、「弁明的な置き換え」としては、創12:16でアブラハムがサラをエジプトの王に差し出したことで多くの家畜を得たことに対し、『外典創世記』20:10-11, 14, 29-32ではアブラハムがサラを失ったことを一晩中嘆いたあとに贈り物を得たことが説明される。

このように、「再話聖書」の目的は解説的なものであって、歴史的あるいは神学的なものではない。聖書の地名をアップデートするといった、一見歴史的な改変も、物語を判りやすくするための解説的な措置なのである。

「ペシェル」は形式と内容によって定義される。形式的には、聖書テクストの引用（通常3節以下の長さ）から始まり、導入的な語が続いたあと、引用テクストの解説となる。『ハバクク書ペシェル』などが代表例である。内容的には、預言として理解される聖書テクストを（注解者の）同時代あるいはほぼ同時代の出来事に関係付ける。これは「成就の解釈」と呼ぶことができる。ペシェルの解釈者は歴史記述をしようとしていたのではなく、あくまで聖書解釈を目的としていた。もし歴史を書こうとしていたのなら、必要な部分だけを選んでいただろうが、実際には一節ずつ、一章ずつ解釈している。

論文著者はペシェルの4つの実例を挙げている。第一に、「秘密の歴史的解釈」。預言書には、聖書の預言者が感じていた終末、すなわちクムラン共同体にとっての現在が書かれているわけだが、ペシェル解釈者はそれを外部に知られないように専門用語（「ユダの家」「裁きの家」「義の教師」）を多用した難解なかたちで示す（『ハバクク書ペシェル』8:1-3）。第二に、「判りやすい歴史的解釈」としては、ナホ2:11の「ライオン」をセレウコス王のデメトリオスやアンティオコスと見なす（同時に「滑らかなものを探す者」「キッティーム」といった専門用語も用いる）。第三に、「神学的解釈」では聖書テクストに党派的な原理を読み込み、義の教師の役割などを強調する（『ハバクク書ペシェル』6:14-7:8）。第四に、「中立的解釈」では、歴史的あるいは教義的な暗示をまったく含まない解釈が扱われる（『ハバクク書ペシェル』12:13-13:4）。

第三の解釈タイプである「主題別の解釈」は、複数の文書からの抜粋を扱うこともあれば、同一文書からの連続的でない箇所を扱うこともある。論文著者は3つの実例を挙げる。第一に、「テスティモニア」の実例である4Q175は、3つのメシア的な預言の集成である（申5:28-9, 18:18-19; 民24:15-17; 申33:8-11）。第二に、「主題別の選集」の実例は、イザ40-55章に基づく『慰めの言葉（4Q176）』と、詩6-16篇に基づく『詩篇カテーナ（4Q177）』である。第三に、「クムラン・ミドラッシュ」では、注解者が異なった聖書箇所を用いて特定の主題に関する自らの教えを展開する。代表例は『フロリレギウム（4Q174）』である。

論文著者は、結論として、本論文ではカバーしなかった2点を挙げている。第一に、聖書解釈本は論文で扱った釈義的文書のみならず、神学的、論争的、説教的な文書にもあるが、スペース上の問題から取り扱わなかった。第二に、ポスト聖書的ユダヤ教における聖書解釈のコーパスに死海文書を入れ込んでみることは重要である。すなわち、外典、偽典、新約聖書、ヨセフス、タルグム、ミドラッシュにおける並行現象を調査するのである。

初期ユダヤ教注解の問題 Brooke, "4Q252 as Early Jewish Commentary"

• George J. Brooke, "4Q252 as Early Jewish Commentary," Revue de Qumran 17 (1996), pp. 385-401.

4Q252の各セクションの多様性をどのように説明するかは難問である。この多様性の説明方法としては、3つ挙げられる。第一に、写本のテクストの再構成をした者が間違えたと考えることである。H. Stegemannは、1から3欄目の途中までと、そこから6欄目までとは別のテクストだったと考えた。しかし、写本の観察や、4Q252を通して創世記のテクストが選択的かつ多様に扱われていることから、これを2つの別のテクストと考えるのは難しい。

第二に、個別のセクションの解釈を詳細に扱い、それらが一体であるかどうかについては触れないという方法である。M. Bernsteinの基本的な考えは、ユダヤ教の注解は聖書箇所における問題点を解決することというものである。しかし、4Q252はテクスト上に問題がないところも扱っているので、この方法は適切でない。

第三に、実は統一的な目的があると考えるという方法である。R.H. EisenmanとM.O. Wiseによれば、編纂者は性的事柄や姦淫の非難と共に、逃避と救済の物語に関心を持っているという。M. Kisterによれば、ユダヤ民族の父祖たちへの約束と祝福、そして他民族の殲滅の正当性の議論が問題だという。論文著者は、土地の贈与、祝福と呪い、性的事柄などが編纂者の関心だとする。

これらの三つの方法は、いずれも不十分である。論文著者は、4Q252を表現するに最適な用語は「注解」だと述べる。ぺシェルやミドラッシュという用語は不適切である。ミドラッシュは通常はっきりと聖書が引用され、それと独立した解釈が付されるような明示的解釈（explicit interpretation）であるのに対し、4Q252にはいわゆる再話聖書（rewritten Bible）のような暗示的解釈（implicit interpretation）が含まれているし、そもそもクムランの解釈を後代の方法論であるミドラッシュと呼ぶことはアナクロニズムである。

E. Tovは、4Q252は第1欄から第3欄に反映している再話聖書と、第4欄から第6欄までのぺシェルの「中道（middle course）」にあると評価している。論文著者はこの議論をさらに進め、4Q252の中では暗示的解釈（再話聖書）と言えるセクションの中にも明示的解釈があるし、明示的解釈と言えるセクションの中にも他の聖書箇所への暗示的解釈があるという。

論文著者は、4Q252を「注解」と呼ぶが、それには3つの基準がある。第一に、注解はテーマではなく聖書のシークエンスに沿って解釈する。テーマに沿う形式は、ミドラッシュに顕著である。第二に、注解は相当程度の聖書テクストをカバーする。この点で、4Q252は限られた量しかカバーしていないので、より正確には、「抜粋されたあるいは選択的な注解（excepted or selective commentary）」と呼ばれるべきかもしれない。第三に、注解は、質的にベース・テクストに取って代わらない。『神殿巻物』はこの点で不明瞭である。4Q252は、ある程度これら3つの基準を満たしている。ただし、ヨセフ物語が欠如していることや、釈義が6章から始まっていることなど、例外的な部分もあるので、単なる注解というより、抜粋された注解である。

4Q252の特質を明らかにするためには、明示的解釈と暗示的解釈のコンビネーションと、その成立年代が重要である。明示的解釈の代表例は『ハバクク書ぺシェル』である。ただしこの注解は、テクスト上の問題以上に、解釈者の共同体にとってのハバクク書の重要性に関心を持っている。暗示的解釈は、明示的解釈よりも広範な読者層を期待できる。そうした観点からみると、『神殿巻物』はクムラン共同体を超えたオーディエンスを意図していたと考えられる。

また論文著者は、4Q252の統一性は、時間的なスキームにおいて表される主題的な関心のコンビネーションにかかっているとも指摘する。著者によると、最初のセクションは「現在を決定する過去のこと」（大洪水、カナンの呪い、アブラハムの時系列）を、真ん中のセクションは「現在の状況」（イシュマエルよりイサク、ソドムとゴモラ、イサクの奉献、イサクによるヤコブ祝福）を、そして最後のセクションは「共同体の希望の成就」（アマレクの殲滅、ヤコブの祝福）を解釈しているという。

成立年代に関しては、おそらく再話聖書の年代記の部分は、第4欄や第5欄の個別主義的な解釈よりも古い。4Q252の成立自体は、初期ヘロデ時代、すなわち前1世紀の後半と見なされている。

こうしたことをまとめると、共同体での生活は、次のような二極の間にある。一方では、主として通時的に書かれている再話聖書のセクションの読みには、さらにより広い読者層の期待がこめられている。他方では、主として共時的に書かれている明示的解釈のセクションを読みつつ、共同体の終末論的観点に注目する。

後1世紀の終わりまで、聖書の再話、パラフレーズなどがしばしば行われていた。一方で、前1世紀の後半くらいから、ぺシェルのような明示的な解釈も登場した。すなわち、両方の解釈法は重なっている時期があるのである。聖書の正典化に伴い、次第に明示的な解釈法が主流となり、暗示的な解釈法はタルグムが代表するようになった。4Q252の特徴は、明示的な釈義の要素を含むような暗示的な解釈と、他の聖書文書への暗示を用いるような明示的な釈義の両方を持っていることである。この点で、4Q252は、初期ユダヤ教の聖書解釈のよりよい理解のために、またクムランの聖書解釈の評価のために、極めて重要なテクストであるといえる。それは聖書の「注解」形式であり、ユダヤの聖書解釈が過渡期にあったことを我々に教えてくれる。

クムラン共同体の歴史 Vermes, "The History of the Community"

• Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English (Fiftieth anniversary edition; London: Penguin Books, 2011), pp. 49-66.

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死海文書には、厳密な意味での歴史テクストは見つかっていない。聖書においても歴史は預言の中で語られ、それはのちに終末論へとかたちを変えたが、クムランにおいては歴史は主として聖書解釈の中で語られている。これは、聖書の中に自分たちの共同体の過去から現在までの出来事を読み込むペシェルのような解釈法を用いていたからである。クムランの歴史は、こうした非歴史文書の他には、考古学的データと外部資料（ヨセフス、マカベア書、フィロン）などから再構成される。

歴史資料を欠く死海文書の中で、それでも比較的歴史的な情報を含んでいるものとしては、『ダマスコ文書』、『ハバクク書注解』、『詩篇注解』、『証言（4Q175）』、『ナホム書注解』（4Q448、4Q339、4Q468eと共に、実際の歴史上の人物の名前を含む）などがある。

『ダマスコ文書』によれば、ネブカドネザルによってユダ王国が攻略された前586年から「390年後」である「怒りの時代」、すなわち前196年に共同体が始まり、その後20年の手探りの時代を経て、前176年頃に「義の教師」が登場するという。Vermesはこうした数字は、ユダヤ人作家の常としてあまり信頼できるものではなく、ダニエル書で象徴的に描かれる490年などにかこつけたものであろうと述べる。

死海文書にたびたび現れる「キッティーム」は、もともとは「海辺から来た人々」を意味したが、『第一マカベア書』（1:1、8:5）ではギリシア人を、七十人訳ダニエル書（11:30）ではローマ人を指している。多くの場合、当時の支配者だが必ずしもユダヤ人の敵ではないグループを意味する。

『ダマスコ文書』で言及される「怒りの時代」は、アンティオコス4世とヤソンによる「ヘレニズム改革」（前175年頃）と同一視される。Vermesは、ここから「あざけりの人」、あるいはそれと同一人物と考えられる『ハバクク書注解』の「悪の祭司」を同定しようとする。悪の祭司はユダヤ人の指導者であり、祭司的な権力と世俗の権力を併せ持っていた。それゆえに、悪の祭司とはエルサレム神殿の大祭司の誰かだったと考えらえる。そしてアンティオコス4世の治世（前175年以降）からクムラン共同体設立（前150-前140年）までの間でこれに該当するのは、ヤソン、メネラオス、アルキモスら親ギリシア派と、マカベア兄弟のヨナタンとシモンである。Vermesは、この5人のうちで悪の祭司と思われるのはヨナタンとシモン、特にヨナタンであるという。

他にも、さまざまな同定が可能である。たとえば、「なめらかなものを求める者たち」あるいは「エフライム」を絞首刑にした「怒れる獅子」は、パリサイ派を多数殺したアレクサンドロス・ヤンナイオスであり、「マナセ」はサドカイ派、そして「ダマスコ」はクムランのことを指しているという。

悪の祭司について VanderKam, "The Wicked Priest Revisited"

• James C. VanderKam, "The Wicked Priest Revisited," in The "Other" in Second Temple Judaism: Essays in Honor of John J. Collins, ed. Daniel C. Harlow, Karina Martin Hogan, Matthew Goff and Joel S. Kaminsky (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), pp. 350-67.

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本論文は、さまざまな仮説が提唱されている「悪の祭司」の正体について、『ハバクク書注解』（1QpHab）を中心に再検証したものである。悪の祭司という呼称が示す対象としては、単数の大祭司説（Mathias Delcor, Karl Elliger, Geza Vermes）と複数の大祭司説（Andre Dupont-Sommer, William Brownlee, Adam Simon van der Woude）とがある。悪の祭司は義の教師と同時代にいたと考えられるので、前者の詳細が分かれば自然と後者のことも分かるはずである。悪の祭司の正体について最も有力な説は、Vermesによるハスモン王朝のヨナタン（在位前152-前42年）説であり、これはRoland de Vauxによるクムラン遺跡の年代測定にも一致するが、Jodi Magnessがその年代測定に異を唱えており、それが正しいとするとVermesの説も変更を余儀なくされる。著者によれば、初期の研究者たちには、『ハバクク書注解』に書かれた悪の祭司像を真に受けすぎているために、実像が見えないのだという。

第一洞窟で発見された『ハバクク書注解』において、悪の祭司という言葉は、ハバ2:5-17の注解部分に5回現れる。それらによると、悪の祭司は傲慢な人物だったという。それだけでなく、彼は民から富を奪う権力を最初は持っていたが、やがて民によって復讐された。これはつまり、悪の祭司は祭司であるだけでなく、強力な軍事的指導者でもあったことを示しており、それはすなわちハスモン朝以前の祭司では考えられないということを意味する。しかし富に目がくらむ前はよい祭司だったという描写も見られる。よい祭司であるがゆえに、神に反する暴力的な民の富を収奪したのだが、やがて民全体から富を奪うようになって悪の道に染まったのだった。

興味深いことに、悪の祭司の描写において、動詞はほぼ必ず完了形あるいはヴァヴ倒置未完了形になっている。すなわち、悪の祭司の動作はまったく預言や未来に帰されていない。一方で、悪の祭司は浄不浄の問題と密接に関わるような描写を施されている。こうした悪の祭司をあるグループが制裁したように描かれている。その制裁とは、折檻、悪の裁き、病気、肉体的な拷問を含んでいた。悪の祭司が病気に罹ったのだとすると、第一マカバイ記13:12-24によるとヨナタンはいかなる病気にも罹っていないので、悪の祭司＝ヨナタン説に合致しないが、これは民が悪の祭司に対し極めて辛辣だったことを表現しているのだと考えることもできる。

著者によると、悪の祭司の描写を検証することでさまざまな可能性を挙げることはできるが、はっきりと分かっているのは、悪の祭司は、イスラエルを支配して悪に染まる以前にはよい評判を持っていたことと、民の富を収奪して復讐されたことぐらいであるという。しかし、さまざまな可能性を考慮しても、ヨナタンは依然として高い確率で悪の祭司の正体であるといえる。